Махній незвичайна антропологія mykola Makhnii extraordinary antropology © Чернігівський національний педагогічний університет імені Т. Г. Шевченка, 2011 ббк 88. 5 М 36 icon

Махній незвичайна антропологія mykola Makhnii extraordinary antropology © Чернігівський національний педагогічний університет імені Т. Г. Шевченка, 2011 ббк 88. 5 М 36


Схожі
1   2   3   4   5   6   7   8   9
повернутися в початок
розм. “про чоловіка з винятковими достоїнствами; відважний, завзятий чоловік, юнак”, мужик “лицо мужского пола как воплощение присущих этому полу твердости, мужества”.


У культурному контексті, як уже зазначалося, знаходить мовний вияв і категорія свого – чужого співтовариства, стану, соціального статусу. У добу середньовіччя соціальна належ-ність особи чоловічої статі встановлювалася за допомогою слова мужъ (муж – дорослий чоловік, чоловік у подружжі і батько). Деякі науковці вважають, що слово муж походить від давньоінд. manus із значенням “думати, мислити”. Муж як вільний член племені протиставлявся отроку, що не мав права голосу (от + речь), холопу (рабу “місцевого походження”) та рабу, взятому в полон.

У давньоруському побуті, як зазначає дослідник В.В. Колесов, не було спеціальних позначень для людей низького соціального статусу, однак вони як протиставлення мужу знатному (а значущість особи чоловічої статі у ті часи визначалася віком і щоразу підтверджувалася усе новими діями чоловіка на користь роду, його заслугами, його честю) починають відображати нижчі соціальні сходинки, послі-довно визначаючи людей низькими за ті чи інші особливості їх соціального походження.


Характеристика мужа, таким чином, булла “прив’язана” у культурі до певного соціального середовища: щоб понизити ранг мужа, використовувався зменшувальний суфікс – икъ мужикъ Людей більш низьких у правовому відношенні позначали зменшувально – як неповнолітніх. Словник російської мови ХI–XVII ст. наводить іще одне значення слова мужикъ ‘о мужчине преимущественно иной веры или нерусской народности’. Чоловік, отже, – це мужчина, а мужик – відповідно – чоловік нижчого класу. Первинно мужъ був досточюденъ, честенъ (боярин), праведенъ (монах), благочестивъ з огляду на правило ідеалу. Пізніше, коли мова починає фіксувати мужів худих, убогих, нечестивих і лукавих, муж (мужчина) розширює номінаційну сферу і стає позначенням особи чоловічої статі. Відповідно, номінаційних трансформацій зазнає і номі-нант мужик. З одного боку, тягар нешляхетного походження знаходить своє відображення у значенні мужикъ “муж, мужчина-простолю-динъ, человекъ низшаго сословія”, а відповідно “человекъ необразованный, невоспитанный, грубый, неучь, невежда”, з іншого – “здоровый парень, силачъ, осанистый, крепкій, видный, могучій, величавый, дюжий, стойкій, храбрый”.


Включення представника не-свого співтова-риства до стану своїх виявляється і в україн-ському номінанті козак:


· На Україні в XV–XVIII ст. – вільна людина з кріпосних селян або міської бідноти, що втекла на південні землі України й брала участь у визвольній боротьбі проти татаро-турецьких і польських загарбників; нащадок такої людини.


· Парубок, юнак взагалі; молодецький, ставний парубок.


· Відважний, завзятий, хоробрий чоловік; молодець.


Слово є запозиченням із тюркських мов: крим.-татар. казак “вільна, незалежна людина; шукач пригод, бродяга, розбійник”, що сягає давньотюрк. kez “ходити, блукати, мандрувати”.

Витоки осмислення козака як еталону чоловічості в українській культурі сягають доби Запорізької Січі, яка була для українського народу не лише збройним табором, а й певним зразком патріотизму, мужності, чоловічої вдачі. Січ уподібнювалася якійсь містерії, у котрій здійснювалися історичні долі, втілювалися народні ідеали та розігрувалися кращі риси національного характеру, веселого богатирства, життєвого авантюризму у його найкращому розумінні.


За М. Костомаровим, козацький характер формувався з шести елементів: віра, любов до батьківщини, родинність (за винятком запорож-ців, товариськість, войовничість, слава, котрі спліталися між собою. Пізніше в українській мові слово козак поширилося і на кожного смільчака.


Б. Грінченко констатує: “Як ідеал лицаря, гарного в моральному і фізичному сенсі, слово козак докладається в народній поезії до будь-якої молодої людини.


Висновок про своєрідну еталонність української чоловічості маскулінізма “козак” підтверджує і система означень, що відбиває повсякденну мовну свідомість сучасних носіїв української мови: із 115 означень, наведених у “Словнику асоціативних означень іменників в українські мові”, 77 характеризують козака позитивно. Подібне співвідношення спостерігається і у “Словнику епітетів української мови”: на 105 епітетів до слова козак 67 позначені виразною позитивною конотацією. Можливо, саме тому, що для носія української мови маскулінізм “козак” є загалом позитивно конотований, і демінутивні, і авгментативні похідні виявляються оцінно рівнозначними: козаченько, козачина, козачище, козарлюга позначають молодецького, ставного, відважного, хороброго, завзятого відчайдуха.


“Нова” і “стара” маскулінність

Внаслідок соціальних і психологічних причин постали різні канони маскулінності, елементи яких переплітаються в дуже різних поєднаннях. Тому “нова” маскулінність відрізняється від “старої” не так сильно, як хотілося б радикальним феміністкам.


Багато традиційних констант чоловічого самоствердження і самооцінки не зникають, а радше пом’якшуються і видозмінюються. І. Кон виокремлює кілька таких констант:


1. Загальна модель чоловічої поведінки та мотивації як і раніше припускає бажання стати чимось, потребу в досягненні та інструментальний, на противагу експресивному, стиль життя. Конкретний сенс цієї потреби – чим саме чоловік хоче стати, чого і як він хоче досягнути – може мінятися і мати різні варіанти, але базовий тип мотивації залишається сталим. Відзначене психологами зменшення різниці у цьому питанні між сучасними чоловіками і жінками забезпечується зміною не стільки чоловічої, скільки жіночої психіки, підвищенням рівня домагань і реальних досягнень жінок як у сімейно-побутових, так і в соціально-виробничих відносинах. Схоже на те, що різниця між чоловіками і жінками зменшується за рахунок зміни не стільки чоловіків, скільки жінок.


2. Зберігається споконвічна чоловіча потреба відрізнятися від жінок. Дистинкція, відділення, відмежування від споконвічно жіночого, материнського первня – необхідний аспект чоловічої самоідентифікації. Бути чоловіком – значить насамперед не бути жіночним. Хоча цей процес найчастіше описується у психоаналітичних термінах, його визнають практично всі психологічні теорії.


Маскулінна диференціація починається з відокремлення хлопчика від первісного симбіозу з материнським організмом і продовжується у вигляді серії інших “відходів” і “відокремлень”, які символізують такі “хірургічні” метафори як обрізання пуповини або крайньої плоті. Маскулінність – свого роду реактивне утворення, протест проти материнської опіки, поширюваний потім і на інших жінок.


Цей розрив життєво необхідний. Занадто ніжна й одночасна владна материнська любов робить хлопчика пасивним, непристосованим до життєвих труднощів. Однак це відокремлення хворобливе і травматичне. Один із засобів його психологічного виправдання і легітимації – чоловіче презирство до жіночности, поетизація виняткової чоловічої дружби (і водночас – ненависть до гомосексуальности) . Тема ненависти до матері й страху перед жінками часто присутня в міфології та мистецтві.


3. Найважливішим соціальним інститутом, який сприяє формуванню і підтримці специфічних маскулінних цінностей, самосвідомости і стилю життя, залишається ієрархічне чоловіче співтовариство.


Кажучи словами Шекспіра, “син жінки є тінь чоловіка, а не його подоба”. Хлопчика роблять чоловіком не жінки, а інші чоловіки, чи то власний батько, з яким він ідентифікує себе, чи дорослі чоловіки, які чинять над ним обряд ініціації, чи спільнота одностатевих однолітків, про яких Франсуа Моріак писав, що вони кращі вихователі, аніж батьки, тому що вони безжалісні.


У древніх суспільствах закриті чоловічі співтовариства (чоловічі будинки, вікові групи тощо) і пов’язані з ними обряди ініціації були інституціоналізовані та мали священне, сакральне значення. Узагальнення етнографічних даних стосовно 186 доіндустріальних суспільств показало, що в житті хлопчиків групи однолітків відіграють значно більшу роль, аніж у житті дівчаток. Хлопчики раніше відокремлюються як від батьківської родини, так і від суспільства дорослих чоловіків, і мають більше позародинних обов’язків. Хлоп’ячі групи відрізняються високою внутрішньогруповою і міжгруповою змагальністю, мають виражену ієрархічну структуру і дисципліну. Крім того, дівочі групи зазвичай функціонують на основі прийнятих у даному суспільстві норм і правил, тоді як юнацькі часто конфліктують з ними, у хлопчиків значно більше антинормативної поведінки, і дорослі вважають це нормальним.


Ранньобуржуазне европейське суспільство намагалося послабити ці чоловічі узи, зосередивши соціалізацію дітей у батьківській родині чи передавши їх у руки фахових дорослих вихователів. Однак самі хлопчики незмінно створюють неформальні одностатеві групи як у школі (навіть при спільному навчанні), так і поза нею, а діти, помічені у порушенні цих символічних меж і в кросґендерній поведінці, зазнають стигматизації та дискримінації. Незважаючи на педагогічні зусилля, специфічні норми чоловічого спілкування, мови і цінностей зберігаються і передаються з покоління в покоління. Вірність своїй групі – найважливіша моральна цінність хлопчиків і юнаків. Хоча спільне навчання, яке переважає в більшості західних країн, має багато безперечних плюсів з точки зору виховання ґендерної рівности та пом’якшення хлоп’ячої аґресивности, у деяких педагогів воно викликає сумніви. Саме в одностатевих групах однолітків чоловіки виробляють той специфічний кодекс честі, на який вони зважають (а іноді коригують його) у майбутньому житті.


4. Гомосоціальність, орієнтація на спілкування переважно чи винятково з представниками власної статі, що відрізняє чоловіків від жінок, існує і поза межами підліткового віку.


Темі male bonding присвячено величезну кількість антропологічних, історичних і психологічних книжок. Одні вчені, наприклад, автор знаменитого бестселера “Чоловіки в групах” (1969) Лайонел Тайґер, вважають чоловічу гомосексуальність частковим проявом загальнішого феномена чоловічої солідарности. Інші, навпаки, вбачають у чоловічому товаристві і дружбі прояв неусвідомленого, латентного гомоеротизму.


І все ж таки, навіть після зникнення древніх чоловічих союзів емоційні схильності та позасімейне спілкування чоловіків залишилися одностатевими. У 1710 р. в Лондоні на 800.000 мешканців було близько 2000 винятково чоловічих кав’ярень. Пізніше їх замінили різноманітні чоловічі клуби закриті для жінок. Сеґреґація у спілкуванні консолідувала маскулінність, тому чоловіки всіляко боронили її, але водночас вона перешкоджала взаєморозумінню чоловіків і жінок. Англійська письменниця Джейн Остін писала в 1816 р., що “одна половина світу не може зрозуміти задоволень іншої половини”.


У сучасному суспільстві кількість і питома вага винятково чоловічих співтовариств і установ різко поменшала. Навіть армія перестала бути суто чоловічим інститутом. Однак потреба в закритому для жінок спілкуванні із собі подібними в чоловіків як і раніше велика, а винятково чоловіче товариство і чоловіча дружба залишаються предметами культу і вікової ностальгії.


Іноді важко зрозуміти, чи є винятково чоловічі форми розваг і масової культури, як-от футбол чи рок-музика, проявом специфіки чоловічих групових інтересів, чи їхній головний сенс полягає саме в консолідації чоловічої відособлености. Змагальний спорт і рок-музика безпосередньо служать утвердженню фалічного первня, чоловічої сили і солідарности, а прилучення до них психологічно еквівалентне ритуалові чоловічої ініціації.


Що помітніша присутність і вплив жінок у публічному житті, що більше чоловіки цінують такі заняття і розваги, де вони можуть залишитися на самоті, відчути себе вільними від жінок, порушити їхні правила етикету, які їх тиснуть, розслабитися, дати волю аґресивним почуттям і емоціям. Це поєднане з певними соціальними втратами (хуліганство, пияцтво, акти вандалізму), але виконує важливі компенсаторні функції і тому не може бути викорінене.


5. Незважаючи на ламання ґендерного поділу праці й послаблення соціонормативних канонів маскулінності, зберігаються і певні когнітивні ґендерні відмінності, особливо в спрямованості інтересів і сенсі діяльности. Навіть коли чоловіки і жінки роблять практично одну ту ж роботу, вони часто роблять її не зовсім однаково і керуються різними мотивами. Хоча ґлобальні теорії про відмінності чоловічого і жіночого стилю мислення залишаються спірними і не мають строгого емпіричного підтвердження, а індивідуальні варіації переважують міжстатеві, в існуванні таких відмінностей мало хто сумнівається.

Скажімо, сучасні тати значно частіше, аніж “традиційні”, доглядають за дітьми і бавляться з ними. Тобто вони виглядають “жіночнішими”. Але при ретельнішому аналізі з’ясовується, що жіночі ігри з дитиною зазвичай є продовженням догляду за нею (матері намагаються її заспокоїти, заколисати тощо), у той час як чоловіки роблять протилежне – підкидають дитину, збуджують її активність.


Сучасні чоловіки майже не поступаються жінкам у турботі про власне тіло, охоче виставляють його напоказ, витрачають величезні гроші на косметику, що раніше вважалося неприпустимим тощо. Виставлене на загальний огляд оголене чоловіче тіло демонструє вже не тільки силу і самовладання, але і свої емоційні можливості, стає осередком чуттєвої насолоди і сексуальної спокуси. Проте чоловічий канон краси відрізняється від жіночого, “унісекс” подобається дуже небагатьом.


Ґлобальна “фемінізація” чоловіків – таке саме спрощення, як загальна “маскулінізація” жінок. Мова йде про зняття нормативних заборон і обмежень, що дозволяє проявитися індивідуальним властивостям, не обов’язково пов’язаним зі статтю. Статеві відмінності при цьому стають індивідуалізованішими і витонченішими.


6. Актуальною залишається і така особливість “чоловічого характеру” як аґресивність і схильність до насильства. Ця проблема викликає особливо палкі суперечки серед вчених і публіцистів.


Одні автори стверджують, що сама природа призначила чоловіків бути ґвалтівниками й аґресорами, позаяк аґресивну поведінку детермінує та стимулює тестостерон, а спроби його модифікації еквівалентні кастрації чи психологічній девірилізації чоловіків.


Інші, навпаки, вважають чоловічу аґресивність наслідком неправильного виховання хлопчиків і вимагають його зміни. На думку популярної американської письменниці Міріам Мідзян, автора книги “Хлопчики залишаться хлопчиками. Як розірвати зв’язок між маскулінністю і насильством”, врятувати людство від чоловічої аґресивности можна шляхом радикальних змін у вихованні хлопчиків. Хлопчиків потрібно з раннього дитинства готувати до батьківства, учити мирно розв’язувати конфлікти, а також заохочувати участь татів у вихованні дітей. За поведінкою дорослих чоловіків також потрібні контроль і цензура.


7. Зберігаються також певні особливості чоловічої сексуальности. При усьому вирівнюванні чоловічих і жіночих сексуальних сценаріїв молоді чоловіки як і раніше ототожнюють маскулінність із сексуальністю, осмислюючи її головним чином кількісно – розміри пеніса, сила ерекції, частота зносин і кількість жінок.


Якими б не були соціокультурні джерела і долі фалічного символізму і фалократії, чоловіча ерекція, як сказав би В. І. Лєнін, – це об’єктивна реальність, дана (чи не дана) нам у відчутті, до якої усі чоловіки, та й жінки, дуже чутливі. Кажучи словами Віктора Єрофєєва, “чоловік починається з ранкової ерекції. У більшості випадків він нею і закінчується”.


Чоловіча сексуальність залишається екстенсивнішою, предметнішою, не пов’язаною з емоційною близькістю, і переживається не як стосунки, а як завоювання і досягнення. Майже кожен юний Вертер як і раніше потай заздрить Дон Жуанові. Багато юнаків асоціюють дорослість із початком сексуального життя, причому вірильність ототожнюється з потенцією, а її реалізація – з аґресією і насильством. Сумне підтвердження цього – статистика зґвалтувань. Близько чверті усіх зґвалтувань і половину сексуальних злочинів проти дітей чинять підлітки і юнаки.


Парадигми маскулінностей

Становлення нової парадигми маскулінності, яка набула значного поширення в останні
15 - 20 років, тісно пов’язане із загальними тенденціями не тільки ґендерних досліджень, але й усього сучасного людинознавства і має кілька ідейних джерел.


По-перше, це феміністський аналіз ґендеру як структури суспільних відносин і особливо відносин влади.


По-друге, це соціологічні дослідження субкультур і проблем, пов’язаних з марґіналізацією та опором соціальних меншостей.


По-третє, це постструктуралістський аналіз дискурсивної природи будь-яких соціальних відносин, включно зі статевими і сексуальними ідентичностями. У світлі цього підходу маскулінність, як і самі ґендерні властивості, не є чимось самодостатнім, вона органічно переплітається з расовими, сексуальними, класовими і національними відносинами. При цьому вона свідомо умовна, пов’язана з певним контекстом, конвенційна і може розігруватися і представлятися по-різному (ґендерний дисплей, перформанс).


Важливий аспект цього підходу – комплексне (водночас антропологічне, соціально-психологічне і біомедичне) вивчення феномену “третьої статі” та гомосексуальності. Оскільки, як переконливо показала Джудіт Батлер, традиційний канон геґемонної маскулінності спрямований не тільки і не стільки проти жінок, скільки проти гомосексуальності, “нормалізація” гомосексуальності полегшує життя не тільки геям, але й безлічі гетеросексуальних чоловіків, чия статура чи поведінка не відповідає жорсткому і свідомо нереалістичному канонові маскулінності.


Головне досягнення цього підходу – деконструкція ідеї єдиної, жорсткої, універсальної маскулінності. Як пише Р. Коннелл, “не існує єдиного образу маскулінности, який виявляється повсюди. Ми повинні говорити не про маскулінність, а про “маскулінності”. Різні культури і різні періоди історії конструюють ґендер по-різному. Розмаїття – не просто питання відмінностей між громадами; не менш важливо те, що розмаїття існує усередині кожного середовища. Усередині однієї й тієї ж школи, місця роботи чи мікрорайону будуть різні шляхи розігрування маскулінності, різні способи засвоєння того, як стати чоловіком, різні образи Я і різні шляхи використання чоловічого тіла”.


“Геґемонна”, культурно панівна, найпрестижніша у певному середовищі маскулінність характеризує лише чоловіків, які перебувають на вершині ґендерної ієрархії, а її ознаки історично мінливі. Хоча їх і приписують зазвичай конкретним індивідам, вони є колективними, створюються і підтримуються певними соціальними інститутами. Ці образи багатошарові, багатогранні, суперечливі та мінливі.


На відміну від популярних бестселерів, де йдеться про чоловічі проблеми загалом, поза часом і простором, більшість сучасних досліджень маскулінності є “етнографічними”, вони описують і аналізують становище чоловіків і особливості чоловічої самосвідомості не взагалі, а у певній конкретній країні, громаді, соціальному середовищі, культурному контексті. Оскільки маскулінності, як і самі чоловіки і притаманні їм стилі життя, неоднорідні, багатовимірні та множинні, стереотип “справжнього чоловіка” має сенс тільки в окресленій системі взаємозалежних соціальних уявлень.

Множинність і плинність образів маскулінності виявляється не тільки в історії, але й у житті кожного конкретного індивідуума, котрий у різних ситуаціях і з різними партнерами “виробляє”, “грає” і “представляє” різну маскулінність. Психологи давно вже помітили, що хлопчики і чоловіки частіше, аніж жінки, демонструють оточуючим свідомо помилкові, нереальні образи Я, попросту кажучи – видрючуються. Поняття “ґендерного дисплею”, “витворення ґендера” і “ґендерного перформанса” дозволяють краще описати і теоретично осмислити різні іпостасі чоловічого Я і можливі варіанти та способи їх інтеґрації та дезінтеґрацї. Це має, окрім культурологічного, також важливе психотерапевтичне значення.


Різні парадигми маскулінності не стільки заперечують, скільки взаємно доповнюють одна одну. Однак розрив між теорією й емпіричними даними в “чоловічих дослідженнях” ще більший, аніж у жіночих.


Чималими є предметні диспропорції. В одних сюжетах (спорт, насильство, здоров’я, сексуальність, батьківство) наукових фактів порівняно багато, в інших немає нічого, крім умоглядних міркувань. Тим часом імаґологія (аналіз типів і образів маскулінності, представлених у засобах масової інформації, культурі та повсякденній свідомості), не підкріплена соціологічним аналізом, не дозволяє скласти думку про довготермінові тенденції соціального розвитку.


Украй нерівномірним є розподіл наукової інформації за країнами та континентами. Хоча кількість порівняльних кроскультурних досліджень маскулінности швидко зростає, значна частина теоретичних узагальнень робиться на “західному” матеріалі, що, звичайно, неправомірно.



Літературні джерела

Архангельска А. Еталон мужчинності у дзеркалі слов’янських мов// http://www.nbuv.gov.ua/portal/Soc_Gum/Apsf/2007_15/articles/article25.pdf

Бёрд Ш. Теоретизируя маскулинности: современные тенденции в социальных науках//Гендерные исследования. – 2007. – № 14//http://www.gender.univer.kharkov.ua/gurnal-014.shtml

Данильченко Т.В. Психологія статі. – Ніжин, 2006.

Загурская Н. Украинское мужское тело как травмированный объект//Гендерные исследования. – 2007. – № 14//http://www.gender.univer.kharkov.ua/gurnal-014.shtml

Ильин Е. П. Пол и гендер – СПб., 2010.

Кабакова Г. Антропология женского тела в славянской традиции. – М., 2001.

Кіммел М. Ґендероване суспільство. – К., 2003.

Киммел М. Маскулинность как гомофобия: страх, стыд и молчание в конструировании гендерной идентичности//Гендерные исследования. – 2007. – № 14//http://www.gender.univer.kharkov.ua/gurnal-014.shtml

Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека. – М., 2002.

Кон И. Пол, гендер и сексуальность // Кон И. Лунный свет на заре. – М., 2002.


Кон І. Чоловіки, які змінюються у мінливому світі//Незалежний культурологічний часопис “Ї”. – 2003. –
№ 23.


Крайг Г. Психология развития. – СПб., 2000.


Левонтин Р. Человеческая индивидуальность: наследственность и среда. – М., 1993.


Махній М. М. Дівоча цнота як культурний феномен//Махній М. М. Етносексологія: Ерос і культура// http://mahniy.blox.ua/2009/12/

Махній М. М. Сороміцькі органи//Махній М. М. Етносексологія: Ерос і культура // http://mahniy.blox.ua/2009/12/1


Малес Л. В. Біологічні, психологічні та соціокультурні чинники ґендеру//Основи теорії ґендеру/ Відп. ред. Скорик М. М. – К., 2004.

Пушкарева Н. Феминистский вызов новейшей этнологии и антропологии (1980 - 2000)//Гендерные исследования. – 2004. – № 12// http://www.gender.univer.kharkov.ua/gurnal-012.shtml

Ровенская Т. Как стать настоящей женщиной? или практики женской телесной инициации глазами современных писательниц // Гендерные исследования. – 2003. – № 9// http://www.gender.univer.kharkov.ua/gurnal-009.shtml

Уайли Д. В поисках фаллоса: Приап и Инфляция Мужского. – СПб., 1996.

Хамитов Н. В. Пределы мужского и женского. – К., 1997.





Ерогенні зони фольклору:

чому традиційна еротична культура українців була сороміцькою та звідки лелека приносив діточок?

· Дослідження сороміцького фольклору · Чи є стріли в українського Амура? · Легенда про козака Скомороха · Купала – свято юності й кохання · Любовна магія по-українські · “Притула”: традиційні еротичні ігрища ·

^ Кохання – це найбільш перевірений засіб подолати почуття сорому.

Зігмунд Фройд



^ Еротична графіка Зураба Церетелі, 2008

Дослідження сороміцького фольклору

Пласт української еротичної культури досі залишається малодослідженим, хоч еротиці у фольклорі значну увагу присвятили такі визначні знавці його, як Т. Шевченко, І. Франко, М. Максимович, Х. Вовк, З.Доленга-Ходаков-ський, П. Чубинський, Б. Грінченко, В. Гнатюк та ін.

На жаль, цензура досить тривалий час упереджено ставилась до всього того, що не вкладалося в усталені норми добропорядності й пристойності. Так, двотомне зібрання українських еротичних казок і анекдотів видане етнографом Володимиром Гнатюком (1871-1926) 1912 року в Німеччині, берлінська прокуратура невдовзі конфіскувала, посилаючись на порнографічність паралельного перекладу німецькою мовою.

Певну обережність у друкуванні еротичного (“сороміцького”, як прийнято було називати на той час) фольклору зумовлювала й сама назва, що визначала ніби непристойність його змісту. Ще одна причина полягала в тому, що розвиток української ментальності завжди стримувався всілякими імперськими режимами, що привчали народ усвідомлювати свою нижчевартість. Не випадково свої власні національні набутки потрапляли в ранжир “небажаного”, “некультурного”, “другорядного”.

Ми захоплюємося коханням Ромео і Джульєтти і забуваємо, що маємо про кохання козака і дівчини неперевершені шедеври вияву цього почуття в українській народній творчості та творах поетів, письменників, зокрема Тараса Шевченка (1814-1861). В його вірші “Тополя” дівчина перетворилася від марного чекання свого коханого в тополю. У баладі “Причинна” дівчина гине, втративши надію дочекатися повернення козака, а козак, повернувшись, від горя кінчає життя самогубством. У творі “Гайдамаки” поет з однаковою майстер-ністю змальовує й екстаз народного месника і любовний екстаз:

Шелест! ... коли гляне:

Попід гаєм, мов ласочка,

Крадеться Оксана.

Забув; побіг; обнялися.

“Серце!” – та й зомліли.

Довго-довго тілько – “серце”,

Та й знову німіли.

“Годі, пташко!”

“Ще трошечки,

Ще .. ще ... сизокрилий!

Вийми душу! .. ще раз .. ще раз ...

Ох, як я втомилась!”

"Відпочинь, моя ти зоре!

Ти з неба злетіла!”

Послав свитку. Як ясочка,

Усміхнулась, сіла.


Серед фольклорних інтересів Т. Шевченка значне місце займало збирання й використання у власній творчості еротичних пісень. У вже згаданій поемі “Гайдамаки”, наприклад, вони вкладені в уста кобзаря Волоха, якими він розважає повстанців.


Не обійшов своєю увагою любовні епіталами Іван Франко (1856-1916). У повісті “Великий шум” письменник навів 23 весільні пісні, а про так звані “сороміцькі” висловився: “безсоромні, смілі, пластичні і оригінальні, та при тім наївні і чисті в своїй натуральності, як твори Сапфо й Арістофана”.

Чи не найбільший внесок в осмислення еротичного фольклору зробив видатний антрополог Хведір Вовк (1847-1918). Він став ініціа-тором видання збірника “Український фольклор. Сороміцькі звичаї, казки, пісні, приказки, загадки і лайки”, що вийшов 1898 року в Парижі, в серії “Криптадія” (таємне).

Головними осередками інтимного спілкування та підбору подружніх пар в Україні були вечорниці, які організовувалися моло-діжними громадами.

В парубочих громадах юнаки одержували необхідні знання зі статевого життя, а також проходили ритуальне навчання еротичному спілкуванню з дівчатами. Одначе в любощах своїх парубки й дівчата не губили честі – берегли свою незайманість до вінця. Парубоча цнота в українців цінувалася нарівні з дівочою. Чесність дівчини оспівувалася такими поширеними виразами:

Темного лугу калина,

Доброго батька дитина,

Сім літ по ночах ходила,

Цноту з собою носила;

Купували купці – не продала,

Прохали хлопці – вона не дала;

Шовком ніженьки зв’язала,

Для свого Івася держала.


Зате, коли дівчина не зберегла цнотливості, під насмішки підпадають не тільки вона, а й батьки, вся родина (“вона така добра, як дірява торба”, “хоть їдь матінко, хоть не їдь, бо вже донечці роздер ведмідь”, “в огороді грушка уже потрушена, наша Мар’юха уже поворушена”).


Українці віддавна плекали у дітях передусім цноту – потребу збереження природної чистоти серця й тіла. І в силу цієї життєвої потреби визрівали гідні спадкоємці роду, які берегли подружню вірність – запоруку кохання, гарант міцної родини – життєтворчої клітини етнічного єства.

Не дивно, що в народних піснях стільки уваги віддано темі любові й вірності, розлуки й зустрічі, нещасливого кохання.

Повій, вітре буйнесенький,

з глибокого яру.

Вернись, милий, чорнобривий,

з далекого краю, –


просить дівчина в пісні, складеній, за переказом, Марусею Чурай. Переживаючи розлуку, вона каже:


Та як ми ся любили,

То й гай розвивався,

А як ми ся розлучили,

То світ дивувався.


Начебто продовженням мотивів пісенної творчості виступають народні оповіді про кохання. В них зображується звичайно покірне, меланхолійне кохання жінки, ніжне й лагідне. В одній із таких оповідей ідеться про парубка, який кохав свою дівчину міцно, оженився, але про кохання з нею ніколи не вів балачок. Жили вони собі, як Бог велів, вже чимало часу. Лише раз якось опанували чоловіка дурощі, і він причепився до жінки:


Скажи, – говорить, – мені, як ти мене любиш?”. А жінка й каже йому: “Люблю тебе, чоловіче, як вітер у полі”. – “Е, коли так, – відповів він, розсердившись, – то бувай собі здорова… Не хочу жити з тобою, піду світ за очі”.

І пішов... Десь далеко наймитував у якогось багатиря і зовсім забув про жінку. Якось раз улітку возили снопи й докладали, там же в полі, високу-превисоку копу. Була нестерпна спека; навіть у полі пекло, як од печі десь на заводі. Втомився той чоловік і ліг просто на возі, з якого подавав снопи. Лежить, а господар нічого вже не каже йому, бо робітник він був не лукавий. Лежить: голова палає, у роті пересохло, руки обвисли, сам увесь, як розварений. Зненацька, – у Бога всього вдосталь, – повіяв свіжий вітерець… Наче знову на світ народився чоловік, зітхнув, підвівся та й з воза ! “Куди ти?” – питає господар. – “Прощавайте, панотче ! – відповідає, – доста вже служити – повернувся додому. Дякую вам за хліб-сіль !” – “Що? Як? Чого?” – “Та отак і так”, – каже. І розповів господареві, що та як змусило його йти у наймити. “А тепер, – додав він до всього, – я бачу, що жінка мене, моя голубка, любить”. – “Не можу тебе тримати, – сказав господар, – бо справа твоя законна”. Коли повернувся з поля, господар розрахував його як слід, винагородив і відпустив з Богом. І пішов той чоловік до своєї дружини, і стали вони знову жити разом і любитися, як годиться, як Бог повелів. Ніколи вже той чоловік не питав у своєї жінки, як вона любить його, і не залишав її до самої смерті. (Булашев Г.О., 1992).

Чи є стріли в українського Амура?

На думку дослідника О. Шокала, прадавнє українське слово “кохання” етимологічно споріднене з давньоіндійським “кама” – любовна пристрасть, жадання. Слово кама походить від містичного складу ка, що означає першопочаток (тому к – перша літера санскритської абетки) та м – знаку людини.

Знак “М” був на стягові давньоіндійського бога кохання – Ками, якого зображували вродливим юнаком, що тримає в руках лук з цукрової тростини, де тятива з бджіл, а стріли – з квітів. До речі, у давніх слов’ян бджола символізувала кохання, бо поєднувала в собі “солод меду і гіркоту жала”. Згадаймо й відгомін цього у вислові “медовий місяць”. До того ж один з найдавніших персонажів української міфології вважається Лель – бог кохання й бджолярства. Він уявлявся “вічним парубком”, який приносить юнакам і дівчатам найвищу радість кохання, опікує дітей, сприяє бортничам.

Земною тотемною iпостассю Леля вважається лелека. Трепетнi й лагiднi стосунки українцiв з лелекою обумовленi саме тим, що лелека приносить дiточок.


Дослідник О. Чайченко, розглядаючи українсько-шумерську взаємну мовну експансію доводить, що суфікс -ель (іл, ол) у багатьох українських словах був колись другим коренем і означав небо, горішню сферу. Це зафіксувалося в назвах птахів: лелека, ор-ел, гог-оль, журав-ель, сок-іл, бус-ол, дят-ел, чап-ел. Цей другий корінь ототожнюється з шумерським словом “іл” (небо). Шумерський Бог Ен-ліль перекладається як “Бог Неба”. Цей шумерський Бог має бути тотожний нашому Перуну. Один з його проявів є Бог кохання Лель (аналог Купідона і Амура), звідси “ляля” – дитина, яка з битвою з’являється на світ Божий.


Санскритолог С. Наливайко зазначає, що наявність індійських жіночих імен та важливих і показових термінів із компонентом ліла (крішналіла, рамліла, расліла) дозволяє перекинути місток до деяких слов'янських реалій – божества Леля-Полеля, персонажів обрядових весняних і літніх обрядових ігор ляля, леля, назви квітки лелія-лілія тощо. В українській мові ляля – “мала дитина”, “малюк”, а в мові хінді маємо те саме – лала, яке означає також “мала дитина”, а ще – “пестунчик”, “улюбленець”. Лалан – “пестощі”, “леліяння”, лалан-палан – “ласка”, “пестування” (досл. “леліяння-плекання”), лаліта – “коханий”, “любий” тощо. Лала тут і “синочок”, при звертанні до хлопчика, і “коханий” – при звертанні до чоловіка. Лалан або лялян означає і “гра”, і “улюблена дитина”, лальна або ляльна – “красуня”, лалак або ляляк – “пристрасне бажання” тощо. Явно відчувається, що сюди ж стає і укр. лялька, ляля.


Давньоукраїнське кохання й давньо-індійське кама як архетипи спільної для наших культур давньоарійської духовної традиції по суті означають одне й те саме – зачин людини.


Індійський міф розповідає, що коли бог Брахма створив усе живе й неживе на землі, то захотів явити світові щось непересічне. І створив невимовно вродливого юнака, озброєного луком із цукрової тростини, що мав тятиву із бринливих бджіл, а стріли були з п’яти найгарніших і найзапашніших квітів. Юнак носив блакитне вбрання і прикрашав волосся квітами кесарі, а в руках тримав стяг із зображенням макари – дивовижної морської тварини.

- Ти – бог кохання, мовив йому бог-творець Брахма. – Ти всемогутній і здатен проникати в думки людей, тому тебе будуть називати Манматха – "Бентежник душі". Але ти матимеш іще одне ім’я – Кама, бо твої стріли розпалюватимуть пристрасть у серцях чоловіків та жінок, а ця жага, ця пристрасть необхідні для підтримання життя.

В епічній літературі Кама – син Лакшмі, богині щастя, достатку й сімейної злагоди, дружини Вішну. Він зображається юнаком, що сидить на папузі або на колісниці, на прапорі його – макара, фантастична морська тварина, в якій дехто вбачає дельфіна. Його любовні стріли зроджують кохання, і тут Кама має своїх античних двійників – Амура, Ерота й Купідона.

Поняття кама служило в індуїзмі означенням чуттєвого, емоційного життя і входило, разом із вірою-дгармою та прагненням багатства – артхою до трьох основних засад людської поведінки. Гармонійне поєднання цих трьох засад (тріварга) вважалося найважливішим обов’язком трьох вищих станів, тобто жерців-брахманів, воїнів-кшатріїв та вайш’їв – земле-робів, ремісників і торговців. Настанови в камі, зокрема, склали особливий жанр давньоін-дійської літератури – камашастру. Один із найвідоміших творів цього жанру – “Камасутра” Ватсьяяни (ІІІ-ІV ст.), яка упродовж століть відігравала помітну роль у традиційній індійській дидактиці.

Санскритолог С. Наливайко зазначає, що бажання-кама як первісна творча сила виступає вже в “Рігведі”. Її персоніфікацією і став великий первородний бог Кама, постійно згадуваний у пізніших ведійських текстах і закликуваний, коли треба досягти успіху в коханні, відновити втрачену снагу тощо. “Махабгарата” порівнює його з ненаситним полум’ям, “Рамаяна” називає сином богині щастя й краси Лакшмі, його дружина – Раті (“Любовна пристрасть”), його молодший брат – Кродга (“Гнів”, “Шал”), його дочка – Трішна (“Спрага”, “Жага”). Давньоіндійська література зазначає, що чоловік вчинить тяжкий гріх, коли не відповість взаємністю закоханій у нього жінці. У “Махабгараті” Арджун, могутній воїн і родич Крішни, мусив цілий рік бути євнухом через те, що не прийняв кохання апсари Урваші, згадуваної ще в “Рігведі”.

Щодо любовних стріл, то цікаві дані подає “Атхарваведа” – веда магічних замов і дійств. Чоловік, який прагне здобути прихильність жінки, яка байдужа до нього, пронизує стрілою її глиняне зображення в місці, де має бути серце. Це символізує те, що стріла Ками (інакше – любовна стріла) пронизує любов"ю до нього серце жінки, небайдужої йому. Водночас чоловік промовляє:

Нехай невідворотний Кама вразить тебе! Щоб стала ти беззахисною перед ним на своєму ложі! Цією невідпорною стрілою Ками я пронизую твоє серце. Стрілою, яка оперена жаданням, вістря якої – кохання, а стрижень – пристрасть. Цією стрілою, несхибно спрямованою, нехай вразить Кама твоє серце”.

Не менш виразна й відверта замова жінки, що прагне звоювати чоловіче серце. Замова супроводжується тими самими магічними діями, тобто пронизуанням розпеченою стрі-лою зображення того, хто полонив жіноче серце. Крім цього, при такій любовній замові довкола розкидаються боби, спалюються наконечники стріл тощо.

В українських магічних любовних (приворотних) замовляннях аналогом серця, що тане від кохання, є віск. В цьому плані показова замова: "Щоб тебе за мною так пекло, як пече вогонь той віск! Щоб твоє серце за мною так топилося, як топиться той віск, і щоб ти мене тогді покинув, коли найдеш той віск".

Або: "Полети ж ти, огненний бугало, до козака у двір, де ти його спобіжиш: чи в лузі, чи в дорозі, чи в наїдках, чи в напитках, чи у вечері, чи у постелі, учепися ти йому за серце, затоми ти його, запали ти його".

Слово бугало цілком може осмислюватися тут як "стріла", бо бугало летить до козака у двір і має запалити серце козака розпеченим вістрям. На індійському грунті для таких цілей часто-густо якраз і розжарюють кінчики стріл.

Проте, слід зазначити, що літописних свідчень про Леля до нас не дійшло. Усі відомості мають фольклорний та лінгвістичний характер – приспів “лелю”, “леля”, “люлю”, “льолі” тощо характерні для давніх весільних пісень більшості слов’янських народів. Так само слово “леліяти” в тій чи іншій формі є в багатьох слов’янських мовах і означає “любити”, “дбати”, “оберігати”, “ніжити”. Тобто саме слово та поняття існувало безсумнівно, так само можна вважати встановленим його зв’язок з любов’ю та шлюбом. Однак чи дійсно в давніх слов’ян існувало саме божество на ім'я Лель достовірно невідомо. Існує думка, що Лель як божество був сконструйований історіо-графами XVI—XVII ст. за зразком Амура (Ерота), оскільки в ті часи вважалося, що кожен європейський народ до хрешення мав міфологію схожу на давньогрецьку.


У минулому колисковий приспів леле був досить поширеним в українській мові (поступово він витіснявся паралельним колисковим приспівом люлі). Коли в українській мові з’явилося запозичене з тюркських мов слово лелека (назва птаха), воно почало пов’язу-ватися з колисковим приспівом леле, і на цьому ґрунті виникло повір’я, що маленьких дітей приносить лелека (згодом повір’я поширилося і на інші назви птаха – чорногуз, бусол).


Легенда про козака Скомороха

Народна свідомість не могла не ставити собі питання про специфіку чоловічої та жіночої сексуальності. Давньогрецька й давньоіндій-ська міфологія мають схожі міфи про чоловіка, який за волею богів двічі змінював стать. Поціновуючи свої сексуальні переживання в обох іпостасях, обидва віддають перевагу жіночій. З цього приводу цікава легенда про козака Скомороха, яку наводить Василь Рубан у своєму історичному романі “Берегиня”.

Козак Скоморох був завжди веселий, нежонатий, на всі штуки вдатний. Одного разу під час походу, відставши від війська, в'їхав він конем у сірійську церкву, присвячену богині кохання Іштар. Дванадцять весталок – молодих дівчат, які творили богині вечірню требу, побачивши спітнілого, запиленого, голого по пояс козака, попадали ниць. Скоморох підняв обережно з землі всіх 12 весталок, посадив у коло біля жертовника і почав частувати вином кожну весталку, частувався сам, співав пісні, а потім пограбував храм і став бавитися з кожною весталкою по черзі, із кожною іншим способом. І на багато любощів його вистачило, коли ж дійшла черга до наймолодшої весталки він геть вибився з сил і задрімав.

З того часу залишилося одинадцять зразкових способів тілесного кохання і дванадцятий – це кохання духовне, кохання споріднених душ, коли люди навіть не згадують про статеві стосунки, а люблять одне одного, навіть не беручись за руки.

У мить Скоморохового забуття наймолодша весталка простягла над ним тендітні руки, розплющила широко очі і промовила заклинання:

Ти, твоє ім'я Скоморох, ти осквернив священне місце, ти завів коней у храм, ти пограбував наш храм, хоча твої одноплемінники пройшли через місто туди й назад і не зачепили його. Але ти і потішив богиню кохання Іштар. Хоч ти і залишишся мужчиною, і доживеш до старості, і матимеш потомство, але хай у тобі поселиться жіноче бажання, хай воно інколи смокче тебе з боків живота, і попід грудьми, і в грудях, коли тебе погладить по спині і нижче спини якийсь чоловік, хай твої коліна зігнуться і ти підляжеш чоловікові, наче жінка. Щоб тобі хотілося носити і чоловічу, і жіночу одежу, щоб ти весь свій вік, і діти твої, і нащадки твої, смішили людей, щоб ти грав на дуді, тинявся від міста до міста і від села до села і водив ведмедів. Щоб тоді, коли ти хотів би стати над усіма, стати правителем, тебе принижував гріх і клало ниць жіноче бажання, однині і до віку в тобі і в тих, в кому тектиме твоя кров. А за те, що ти так гарно співав і так до ладу кохав весталок і сам такий гарний чоловік, дарую тобі дар провіщення.

Хоч би яким було походження подібних уявлень, подібне суміщення в одній особі чоловічого й жіночого начал або зміни статі відіграє важливу роль у багатьох обрядах народів світу. Символічна інверсія, перевдягання чоловіків у жіноче вбрання і навпаки, характерна й для багатьох стародавніх свят, від Сатурналій до середньовічного карнавалу. В українській традиційній культурі це відбувалося під час новорічних свят ("водіння Маланки") та весільних розваг.

Купала – свято юності й кохання

Взагалі сексуальність тісно пов’язана з еволюцією ігрових, святкових компонентів культури. Просексуальні, терпимі суспільства звичайно надають високої цінності груповим веселощам, грі та святковим ритуалам, до яких залучається все населення. Значною мірою шлюбно-еротичні мотиви зберігло в Україні свято Івана Купала.

Це було свято юності, кохання, спілкування парубка і дівчини. Свято, яке дозволяло переступити певні канони побуту, поважані й батьками, і суспільством. Свято тривало всю ніч. Суворі матері не кликали дочок додому, мудрі батьки не навчали синів, з котрою гуляти на Купала. І ось вечір Купальського свята. Над річкою чи біля ставка збираються дівчата, святково вдягнені, особливо привабливі. Обов’язково з піснею – мрією про судженого. Вони сплітають вінки, творять красу й пускають її по воді:

... Та ходить дівка над водою,

Пуска долю за водою:

– Пливи, доле, за водою,

А я услід за тобою,

Та спливемося докупочки,

Як сизії голубочки...


Дівчата знають, що ось зараз прийдуть хлопці. То традиція, обряд – вони прийдуть. Це заохочуване суспільством побачення, узаконене народною турботою про чистоту і радість спілкування. І ось з’являються парубки. Теж святково вдягнені, теж з піснею.

Основну групу купальського пісенного фольклору становлять пісні, в яких домінують мотиви кохання, сватання та подружнього життя. Характерною особливістю пісень цієї групи є звертання до конкретних осіб, які були присутні на купальському святі, до конкретних пар закоханих:

Ой на Івана Купайла

Вийшла Галя гарно вбрана.

На неї хлопці заглядаються,

Зачіпати встидаються.

А наш Василько не встидався,

Подав ручку, привітався:

– Куплю їй бинду ружову,

Бо я візьму її за жону.


У деяких купальських піснях звучать похвали молодості і вроді, які асоціюються із зеленою рутою, барвінком, розквітлою калиною, пишною рожею тощо. Нерідко навіть саме святкування було нагодою, коли молоді можна було привселюдно виявити свої симпатії, освідчитися в коханні.


Деякі купальські пісні про кохання і сватання виразно позначені печаттю щедрого народного гумору, як-от про багача, що намагається видати заміж дочку:

Качався горщик, перекидався,

А там Антін дочкою задавався:

– Сватай, Василю, мою дочку,

Дам я тобі коровочку.

А до корови додам бичка,

Бо дуже гарна моя дочка.

А до бичка додам телицю,

Сватай мою дочку-єдиницю.


Нерідко купальські пісні набували форм своєрідного діалогу між хлопцями й дівчатами, в якому висміювалися різні вади молоді – лінощі, скупість або дівоча легковажність:


Ой ти лопух, лопух,

Нашій Парасці живіт іспух.

Нехай пухне, нехай знає,

Нехай хлопців не приймає.

Нехай пухне, нехай чує,

Нехай з хлопцями не ночує.


Далі, як і заведено, трохи грубувата пікіровка, що обов’язково завершується грою. Майже ритуальний обов’язок парубка обрати собі дівчину, наздогнати її, поцілувати на виду у всіх. А вже як запалають вогнища, як через них зі сміхом і верещанням почнуть стрибати учасники гри, невдовзі ряди їх порідшають, сміх і танці принишкнуть і перейдуть у теплий, інтимний шепіт під вишнею чи вербою, біля воріт двору чи в діброві під місяцем.

Чільне місце в купальській обрядовості посідала ідея очищення під час стрибання через вогнище. Купальський вогонь вважали стихією, що має особливий вплив на долю людини, її майбутнє, зокрема на одруження. У багатьох народів був поширений весільний ритуал розпалювання багаття перед брамою нареченого і перехід через нього одруженої пари з метою очищення. Крім цього, згідно зі світоглядними уявленнями східних слов’ян, наречена, що втратила цноту до одруження, не могла переступити через багаття, за що вона і її батьки піддавалися осуду і своєрідним покаранням.

Купальський вогонь вшановувався також як стихія, що здатна не тільки очистити молодь перед вступом до шлюбу, а й передбачити цей шлюб. Д. Бантиш-Каменський вказував, що ще за часів Богдана Хмельницького парубки й дівчата стрибали парами через вогонь, узявшись за руки, і ворожили про майбутню долю.

Матеріали етнографів підтверджують живучість цих обрядових дій у другій половині ХІХ ст. із збереженням ритуальної семантики ворожіння про долю й очищення. Голі парубки й дівчата, взявшись за руки, перестрибували через вогонь. Якщо їх руки при цьому не розмикалися, вважалося, що пара одружиться і все життя буде разом. Про зв'язок ритуалу перестрибування через купальське вогнище із подружнім життям нагадують також пісні. В одній гумористичній пісні купальського циклу, яку співали під час перестрибування вогню, є такі слова:

Ой на Купала огонь горить,

А в Семена серце болить.

Нехай болить, нехай знає,

Нехай іншої не займає,

Нехай одну Мотрю має.


У багатьох народних віруваннях вважається, що успішнішім чаруванням може бути тоді, коли людина роздягнеться догола. Стрибання через вогнища голими було, очевидно, розраховане на те, щоб якомога ближче доторкнутися до купальського вогню, узяти від нього вдосталь життєвої енергії, запліднюючої сили.


Трактування ритуалу перестрибування через вогонь як вияв шлюбної магії характерне для Харківщини. Там через купальське багаття перестрибували тричі і тільки після цього гасили.

Одним з найпоширеніших аспектів обрядового очищення в купальському святкуванні слід вважати і купання, відоме усім народам Європи.

Як свідчать записи етнографів, характерною особливістю обрядової купелі є поєднання купання із перестрибуваннями через купальські вогнища. Та чи інша послідовність у виконанні цих ритуалів, кількість обрядових актів тощо визначають локальні різновиди купальського святкування. Так, на Білоцерківщині голі парубки й дівчата, узявшись за руки, спершу перестрибували через купальське багаття, а тоді купалися. В інших регіонах зафіксовано такий варіант обряду. Представники обох статей громадилися окремо. Група учасниць ритуалу, очолювана однією з дівчат, стрибала через палаюче полум'я, а тоді купалася у воді, після чого знову перескакувала через багаття. Обряд повторювався тричі. Парубки виконували цей обряд аналогічно, а тоді одягнувшись, молодь збиралася біля вогню, де свято продовжувалося.

Любовна магія по-українські

Сфера статевих взаємин здавна уявлялась людині цариною таємничою й загадковою. Обряди любовної магії відомі чи не всім етнокультурам, хоч у жодній не займають особливо важливого місця. Загалом методи еротичної магії надзвичайно одноманітні й у більшості випадків досить нескладні усюди, починаючи від реліктових племен до високоцівілізованих народів. Приворожування й відчаровування, присушки й відсушки, приворотне зілля й замовляння – ось ті нехитрі засоби еротичних обрядів, які використовують й до сьогодні спеціалісти-знахарі, або зацікавлені аматори.

Вражаюча стійкість віри в силу любовної магії аж до сучасності пояснюється тим, що статеві взаємини – одна з тих сфер людського життя, де власний розум і воля людини виявляються безсилими. Навіть у колах європейської інтелігенції зберігається віра у можливість якось приворожити кохану жінку чи коханого парубка.

Любовна магія досить широко побутувала в українській традиційній етнокультурі. Зразки приворожування за допомогою чар-зілля і приворотного зілля можемо зустріти у творах українських письменників. У давнину в кожному селі були десятки засобів любовного чарування. Наприклад, дівчата закопували на дорозі рака, щоб хлопці ходили тільки на їхній куток; до схід сонця вмивались джерельною водою або мастились медом, щоб хлопці липли, тощо.

До засобів чарування частіше вдавалися дівчата, рідше – хлопці. Важливе значення мав слід милого, що відбито і в пісенній народній творчості.

Гей, на жовтім пісочку два слідочки знати.

А перший слідочок коня вороного,

Гей, а другий слідочок миленького мого.

Піду я в лісочок, вирву я листочок,

Гей, та й позакриваю милого слідочок.

Щоб вітер не звіяв, пташки не сходили.

Гей, щоб мого милого інші не любили.


На Полтавщині існувало вірування, що коли закохана дівчина йтиме слідом за парубком і набере трохи землі з його сліду (раз з правої ноги, два – з лівої) і принесе додому та палитиме її у печі, то хлопець неодмінно сам прийде до неї і буде її любити.


Інші вдавалися до приворотного зілля (тирлич, сон-трава, калина, любисток, лепеха, рута, м'ята), з якого готували відвари і поїли ними хлопців, щоб причарувати або відчарувати, віднадити, забути.

Як не хочеш, дівчинонько, дружиною бути,

То дай мені таке зілля, щоб тебе забути.

– Є у мене таке зілля біля перелазу,

А як вип'єш, козаченьку, забудеш відразу.


Подекуди вважалося, що достатньо було дівчині назбирати сон-трави, задумати на ім'я парубка і спати з тим зіллям три ночі, тримаючи його в пазусі, щоб коханий був причарований.


Дуже поширене вірування про ефективність чарування за допомогою летючої миші (кажана), що, власне, було відомим у варіантах у багатьох народів Південної та Східної Азії.

В Україні причаровували коханих з допомогою кажана дівчата й хлопці. Вірили, що для цього необхідно було зловити його, вкинути у новий горщечок, який придбали не торгуючись, обв'язати горщик полотном і вночі (щоб ніхто не бачив) віднести його з кажаном у ліс (не оглядаючись), поставити в мурашник, а потім бігти додому, також не оглядаючись.

На другу ніч, не оглядаючись, принести горщик з кістками кажана, якого з'їли мурахи, додому. Кістяні вилочки і гачок від кажана діють магічно. Коли притягнути тим гачком до себе хлопця чи дівчину, то буде причарований навічно. Ними ж користувалися і для відштов-хування нелюба. Достатньо було непомітно відіпхнути вилочками хлопця чи нелюбу дівчину.

Варто зауважити, що любовні чари в народі не схвалювалися, чарівників завжди чекав громадський осуд, їх намагалися обминати.

Що стосується ворожінь, то тут існує чітка система, визначаються найкращі дні для ворожби у кожному місяці, а також традиційні свята і прийоми. Так, на Благовіщення знаком швидкого одруження був первоцвіт, знайдений цього дня. На Трійцю ворожили на вінках, які за тиждень до цього вивішували у лісі на березах: якщо вінок за цей час засох, це означало смерть коханого незабаром.

Але найкращим днем для ворожби вважався день і ніч на Андрія (13 грудня). Дівчина брала у жменю конопляне насіння і тричі обходила навколо хати, примовляючи:

Я, Святий Андрію,

конопельки сію,

Дай же, Боже, знати,

з ким весілля грати.


Цієї ночі наречений мав наснитися дівчині. Ще один прийом: до схід сонця таємно взяти жменю конопляного насіння, зав'язати в сорочку і носити його цілий день; ввечері посіяти, заскородити сорочкою і проказати: “Хто мені суджений, той прийде зо мною конопельки брати”, і наречений обов'язково прийде. Так ворожити можна і під Новий рік. Популярний і такий спосіб: на ніч з'їсти ложку борошна, змішаного з ложкою солі й розведеного водою, – уві сні майбутній чоловік подасть напитись.


Під Новий рік та на Андрія дівчата вдавались до різних способів ворожіння: можна висмикнути зі стріхи соломину з колоском, якщо у колосі буде зерно – наречений буде багатим чоловіком, якщо колосок виявиться порожнім – майбутній чоловік з бідноти. Посадити півня в діжу і поставити її на покуті, на підлозі насипати зерна і поставити поряд миску з водою; якщо звільнений півень кинеться до зерна – чоловік буде хазяйновитим, якщо до води – пиякою. Але найкращим вважалось таке ворожіння: треба було спекти балабушки, змастити їх маслом і викласти на лавці. Кожній парі балабушок давались дівчачі та хлопчачі імена, потім впускали до хати голодного собаку, в якому порядку він з'їдав ці булочки – так мали одружуватися пари. Якщо балабушка падала на підлогу, то це означало, що той, чиїм іменем її було названо, залишиться самотнім у цьому році.

Лише новорічним ворожінням було кидання чобота через хату: куди він впаде, звідти й чекай нареченого; розкладання опівночі вогнища на березі річки чи озера і кидання в ополонку головешок: якщо та згасне із тріском – чоловік буде багатим, якщо тільки зашипить – бідняком.

А ще дівчина перевіряла парубка, коли він приходив до неї свататися. Якщо вона була непевна в його свідомому виборі, то замість заручального рушника підносила йому гарбуза. І це зовсім не зневага до юнака. Гарбуз має унікальні гігієнічні властивості: печений чи варений він прочищає протоки статевих органів, і почуттєва сфера чоловіка гармо-нізується. Так дівчина давала юнакові знати, щоб той погамував свою тілесну пристрасть і звірився на духовну силу почуття.

“Притула”: традиційні еротичні ігрища

Традиційні українські вечорниці й досвітки були осередком інтенсивного спілкування молоді з характерним еротичним підґрунтям, що помічено багатьма дослідниками. Потужна установка на одруження та психофізіологічні особливості юнацького віку визначали загальну спрямованість діяльності та умотивовували по-ведінку присутніх, уся повнота розмаїтих виявів якої окреслюється терміном “женихання”.

Ініціаторами усіляких розваг з еротичним підтекстом (ігри, жарти, загадки, оповідки тощо) були переважно хлопці. На вечорницях молодь, окрім суто емоційного, здобувала також і перший досвід безпосереднього тілес-ного контакту із протилежною статтю (йдеться насамперед про такі пестощі, як поцілунки, обійми, доторки до інтимних місць). Такі дії вважались природними та допустимими, і не лише тоді, коли закохана пара залишалась наодинці. Парубки вважали нормою те, що “хлопцеві ніяка дівчина не може одказати, щоб не поцілуватися”.

Для вечорниць характерним був звичай спільного спання хлопців та дівчат. Таку поведінку молоді не лише повсюдно сприймали як допустиму і навіть природну, але навіть часом розглядали як обов’язковий компонент дошлюбного спілкування.

Найбільш зацікавленою стороною та постійними ініціаторами спільного спання були, як правило, хлопці. Пара утворювалась, як правило, за взаємною згодою, але ініціатива належала хлопцеві: він обирав дівчину, з якою хотів ночувати, а та могла прийняти цю пропозицію чи відмовити небажаному залицяльнику. Прикметно, що самі дівчата далеко не завжди схвально ставились до ідеї спільної ночівлі з хлопцями, тож останні докладали певних зусиль, спонукаючи дівчат лягати разом, а дівчата змушені були вдаватись до різнома-нітних хитрощів, уникаючи ночівлі, особливо коли хлопець не викликав у дівчини симпатії.

Думка про необхідність спільного спання на вечорницях (навіювана та постійно “впроваджувана в життя” хлопцями, а також підкріплена вірою в те, що вечорничний обранець стане нареченим) у свідомості дівчат поступово ставала переконанням: “треба обов’язково з хлопцями спати, а то і заміж не пійдеш”. Подібна модель поведінки перетворювалась на нормативну, а подекуди навіть престижну у молодіжному середовищі (Кісь О., 2002).

Різне ставлення чоловічої та жіночої частин вечорничних зібрань до сексуально-еротичних аспектів спілкування пояснюється, з одного боку, відмінностями статевого дозрівання хлопців та дівчат. Дослідники відзначають, що хоча дівчата раніше дозрівають фізіологічно, у них на початку сильнішою є потреба в ніжності, ласці, емоційній теплоті та розумінні, аніж у фізичній близькості. Натомість у юнаків здебіль-шого раніше виникає чуттєво сексуальний потяг до фізичної близькості, тоді як потреба в духовному зближенні та взаєморозумінні виникає дещо пізніше.

Вечорничні стосунки мали здебільшого платонічний характер: хлопці, як правило, з повагою ставились до дівочої честі, і пестощі не переходили тієї формальної межі, за якою починається розпуста. Проте, із цього загальновизнаного та суворо дотримуваного правила траплялись прикрі винятки.

Парубка, винного у перелюбі чи зґвалтуванні, на підставі Маґдебурзького права та Литовського статуту суди засуджували “на горло”, проте, як правило, пом’якшували кару, змушуючи винного до матеріальної компенсації дівчині, що постраждала.

Першорядним завданням для дівчини було вберегти неушкодженою дівочу цноту до одруження – саме цей момент був ключовим у визначенні “доброчесності” дівчини під час весілля. Подекуди молодь вдавалась до так званої “гри в притулу”, спеціальної техніки любощів, яка, по суті, була неповноцінним статевим актом, що не призводив до втрати дівчиною “вінка” та до вагітності.

Етнографічні записи, зібрані на Київщині свідчать:

Це гра така парубоча та дівоча. Він вилазить на неї і стулюють тоді вони животи з животами. І дужче б що робили, та бояться слави. І бояться, щоб не "пробить", щоб та перегородка не знищена була, а через те і згублена честь дівоча, бо в цьому вся сила чести дівочої. Більш нічого і не роблять, а тіко граються, усе він здержується, щоб не пробить таки, а тіко трошки так собі вмочить у неї, а плоть як сходить з його, то не впускать у неї … І так усі грають в іграку оцю, і всі так здавна знають, що грать у неї можна, поки не поберуться собі” (Грушевський М., 2006).

За звичаем, “як би там не було, а притули повинна дівка без мороки давати” (cебто не втомлювати хлопця довгими відмовами). Мало того, якщо вже вона погодилася з хлопцем спати, то дати притулу було її обов'язком, інакше “хлопці будуть цураться”, “хлопці глумляться з таких дівок”.

Як свідчать етнографічні записи, притула була “різних сортів”:

Якшо не з одним ходе, то вона иначе не дасть, як із боку. А буває й так, що пусте й наверх, тіко ж ноги держить тісно у купі… здавлені. А то є одну ногу його опускає між свої ноги… Або пускає обидві ноги у середину, тіко не допускає, щоб він робив діло настоящо, а тіко на половину… або й менше, тіко це сама страшніша!”.

І горе дівчині, яка згаяла час і не здобула досвіду, не знає, як давати притулу. Вибравши дівчину, "що нікому ще притули не давала" хлопець пропонував їй "всьому навчить" і врешті обманював – ламав калину, переконуючи її у зворотньому: “Я тобі брехать не буду. Оце дивись, я закотив пелену, от тепер треба горізнак лежать, ноги розсунуть, шоб мої коліна помістились між твоїми ногами”. Коли дівчина щось запідозрить, він її заспокоює й залякує, врешті вона погоджується, “уступає його волі і дума, що це він її іменно вчить на добре, бо хто його зна, як тії притули давать, може воно й так". Потім приходять за попередньою домовленістю й інші, по черзі – і всі на один кшталт притулу роблять. А вона і не перечиться, дума, що і справді це притула”.

Словом, досвід був потрібним, щоб не обманули і збезчестили. Адже, справедлива ця сентенція і щодо парубка. Навряд чи він почував себе затишно, коли у шлюбну ніч через брак досвіду чи знання не спромогався видобути “калини”.



Літературні джерела

Булашев Г. О. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях. – К., 1992.

Виженко О. Україна кохання. Фольклорне дослідження. – К., 2005.

Грушевський М. Дитина у звичаях і віруваннях українського народу. – К., 2006.

Рубан В. Берегиня: Історичний роман. – К., 1992 .

Кісь О. Українська сільська молодь у дзеркалі ґендерних відмінностей// Незалежний культурологічний часопис “Ї”. – 2002. – №2. – Режим доступу: http://www.ji.lviv.ua/n24texts/kis-oksana.htm

Кононенко Є. Еротика і український побут// Нариси української популярної культури. К., 1998.

Маєрчик М. “Як яка дівчина з хлопцем не спить, то вона й не дівчина зовсім”: Секс до шлюбу українській традиції// Режим доступу: http://abyss111.livejournal.com/3431.html

Махній М. Український Ерос: поетика і реалії//Махній М.М., Русанов Ю.А. Етносфера: Нариси з української етнодемографії та етнопсихології, – Чернігів, 1999.

Махній М. Еротична культура: Етнічна специфіка сексуальної поведінки//Махній М., Русанов Ю. Етніка: Науково-пізнавальні нариси. – К., 2004.

Махній М. Етносексологія: Ерос і культура. – К., 2009// http://mahniy.blox.ua/html

Махній М. Індійський Кама та український Лель: Чи є стріли в українського Амура? // http: //blogs. korrespondent. net/users /blog/makhnii/a22279

Махній М. “Притула”: традиційні еротичні ігрища українців //http: // webcommunity.org.ua /2010/10/03/

Махній М. Грішне тіло: “пороблено” в Україні//http: //webcommunity. org.ua/2010/11/19/

Наливайко С. Таємниці розкриває санскрит// http://lib.rus.ec/b/202899/read

Сороміцькі оповідки/Упорядник Ю. Винничук. – К., 2008.

Терещенко О. До питання про дошлюбні сексуальні стосунки в середовищі української та російської сільської молоді (пеша половина ХІХ ст.)//Сіверянський літопис. – 2009. – №2-3.

Тримбач С. Еротика і українське буття// Нариси української популярної культури. – К., 1998.

Українська М. Теренові дослідження українського сексу//http://dotyk.in.ua/traditions.htm

Антропологія українського прутня:

чому скіфи втрачали потенцію, як старогрецький фалос
перетворився на дулю, і коли козак “доростав” до шароварів?


· Скіфський фалічний первінь · Фалічні культи давніх слов’ян · Головний герой сороміцького фольклору · Розмір має значення: коли прутень “доростав” до штанів? · “Комора”: архаїчний тест на жіночу цнотливість та чоловічу силу · Фалічна сила весільної шишки · Півень як тотемний оберігач чоловічого єства · Українська дуля: метаморфоза “двадцять першого пальця” · “Горобця драти” й “гусака ганяти”: метафоризація солдодійства у фольклорі ·

^ Сформований чоловік дивиться на свій прутень як на символ трансцендентності та моці.

Сімона де Бовуар



^ Еротична графіка Зураба Церетелі, 2008

Стародавні греки звали його Фалос. Римляни присвоїли йому медичний термін Пеніс, хоча називали його Фасцинус. Індійці досі вклоняються йому під ім’ям Лінгам. Українці трохи сором’язливо називають його Прутень у якості замінника відомого слова із трьох букв.

У стародавні часи фалічні культи були поширені майже в усіх народів. Сучасні дослідники зараховують до фалічних перш за все ті божества, що зображувалися у вигляді статевих органів або з надмірно розвиненими органами плодючості. Як відомо, ерегованний чоловічий член в науковій літературі має назву φαλλος, початкове значення якого "спис, зброя". Наукова назва жіночого статевого органу походить від грец. κτεις – "гребінь". Причина обожнювання статевих органів і поклоніння їм проста: вони є символами родючості, багатства, запліднюючого первня природи.

Історики та антропологи доводять, що фалічні культи відігравали провідну роль в світогляді язичників. Божественне створення Всесвіту мислилося як фалічна дія: Божество фалосом розірвало Хаос і створило всесвіт (аналогія з розриванням дівочої пліви). Фалос – символ космічної енергії, середина мікро- і макрокосмосу.

Скіфський фалічний первінь

Скіфи є чи не найпершим етносом, що жив у давнину на території нашої держави. Відлуння скіфських культурних впливів вчувалося досить довго в культурах різноманітних народів, які населяли землі сучасної України.

Еллінська легенда про походження скіфів розповідає про трьох синів Геракла, які були народжені напівдівою-напівзмією. Наймолодший з них – Скіф – здужав натягнути батьків лук і підперезатися його поясом, що було умовою для царювання, і став царем Скіфії.

За переказом батька історії Геродота, щойно Геракл прибув до країни, яка тепер називається Скіфією його там застала зима і мороз. Античний герой “витяг свою лев’ячу шкуру, загорнувся в неї і тут на нього найшов сон, а його коні, що паслися, запряжені в колесницю, тим часом зникли з божої волі”.

"…Ледве прокинувся Геракл і почав шукати своїх коней, обійшов усю ту землю і нарешті… в одній печері він знайшов істоту подвійної природи: наполовину вона була дівою, а наполовину змією: до сідниць її тіло було жіночим, а нижче – зміїним.

Він побачивши її здивувався і спитав її, чи не бачила вона десь його коней, що зникли. Вона тоді відповіла йому, що вони в неї, але вона поверне йому їх, коли він із нею з’єднається.

І Геракл за таку ціну погодився з’єд-натися з нею. А вона весь час відкладала повернення йому коней, бо хотіла якнайдовше жити з Гераклом, а він хотів забрати коней і піти геть.

^ Нарешті, вона віддала йому їх і сказала:

Цих коней, що прийшли сюди, заради тебе я врятувала, а ти винагородив мене за мою послугу; від тебе я зачала троїх синів. Коли ці сини виростуть, що мені з ними робити, поясни мені, чи я залишу їх тут (бо цією країною володію лише я сама), чи я відішлю їх до тебе?

^ Так вона його запитала, а він, кажуть, так їй відповів:

Скоро ти побачиш, що сини вже стали дорослими, зроби те, що я тобі скажу, і це ти правильно зробиш: хто з них ти побачиш, зможе натягнути оцей лук ось так і зможе підперезатися оцим поясом, як я тобі показую, того ти залиш у цій країні…" (Геродот, 1993).

Сучасні дослідники вважають, що скіфи полюбляли фалічну військову атрибутику. Так, на скіфських статуях зустрічається образ короткого ритуального меча акінака, який нагадує фалічний символ, бо зроблений у вигляді чоловічного прутня. Тим паче, що акінаки мають перехрестя у вигляді подвоєних кружків. У скіфів акінак уособлював мужність бога війни. Геродот повідомляє, що для скіфів короткий меч акінак був символом чоловічої сили (жінки не мали права його торкатися) та втіленням бога війни, так званого “Скіфського Ареса”, якому приносили криваві жертви.

Для скифів фалос став відмінною рисою маскулінності, її клеймом, її образом. Ерекція вказувала на енергійну внутрішню реальність чоловіка. Чоловік мав використовувати свій фалос; якщо він цього не робив, то не мав права називатися мужчиною.

Чоловіків, які ставали безсилими у статевому відношенні скіфи називали енареями.

Цей термін пояснюється фахівцями як “не-мужчина” чи “жінкоподібний чоловік”. За Геродотом, хвороба енареїв мала божественне походження: енареї – це потомки тих скіфів, що пограбували храм Афродити Уранії в сірійському місті Аскалоні, за що богиня покарала їх жіночою хворобою.

Гіппократ у трактаті “Про повітря, води і місцевості” спростовує божественне походження хвороби енареїв. На його думку, ця хвороба має природну причину: постійна верхова їзда в багатьох викликає пухлини, ломоту в стегнах, подагру, що спричиняє статеве безсилля, яке пояснювали діями божества. Це призводило до того, що енареї одягали жіночий одяг, засвоювали жіночі звички і разом з жінками вели домашні роботи.

Фалічні культи давніх слов’ян

До фалічних божеств слов’янського пантеону безсумнівно належить Ярило – бог весняного пробудження природи, родючості, плотської любові і статевих пристрастей.

Назва його походить від кореня яр- “ярий” (себто затятий, шалений, сильний) та пов’язана з уявленнями про весняну родючість (яровий – у значенні “весняний, молодий, повний сил, пристрасний”). Слов’янське дієслово “ярити” має також значення “здійснювати статевий акт”. Давньогрецьке ім’я Ерос (Пристрасний) має слов’янську паралель Ярос-лав (адже ярість – синонім пристрасті). Ярувати означало перебувати у збудженому стані.

Урочисто святкували давні слов’яни весняне свято Ярили. Етнографи зафіксували стародавню легенду київського походження “Про Ярилу”:

Великий грім прокидається на весні від довгого сну, сідає верхи на чорні хмари, як на коня і, їдучи над землею, б’є її золотою різкою-блискавицею. Земля прокидається, одягається у розкішну сукню з квітів і зелені – все навколо оживає. І почав тоді Ярило по землі ходити. Де він ступить ногою – ярина виросте, як подивиться на поле – квіти зацвітуть, гляне в ліс – пташки защебечуть, а у воду гляне – риба стрепенеться. І ходить Ярило по темних лісах, селах, хуторах і на кого гляне, у того серце коханням спалахне. Торкнеться у сні молодого хлопця – кров закипить, дівчину зачепить – як іскра спалахне. І виходять дівчата й хлопці надвечір на Ярилове поле хороводи водить і пісень співати. Не зчуються, не зоглядяться, як і ніч пройде, як зорі погаснуть, як місяць сховається і на травах засяють сльозинки роси…”

Образ Ярили уявляли молодим гарним парубком верхи на білому коні або з вінком польових маків і хмелю на голові. У народі прихід Ярили відзначався ранньої весни та супроводжувався хороводами і піснями за участю молоді. Ярило , або інакше Яр-хміль – це чоловічий образ Весни, ніби пара дівчині-весні. У легендах поетична уява наших предків не допускала самотності на весні, коли все пробуджується у природі та парується для продовження роду.

Стародавній обряд “поховання Ярила”, що тривалий час був поширений в українців, росіян та білорусів, знаменував відхід весни і початок літа. У перший понеділок Петрівки робили солом’яне опудало в образі чоловіка, одягали його в сорочку, штани та оздоблювали зеленю. Хлопці і дівчата виносили це опудало в ліс чи до води, оплакуючи “добре божество” і приказуючи: “Помер Ярило, помер Ярило! Нема Ярила, нема Ярила!”. А коли Ярила закопували чи топили, молодь починала веселитись, водити хороводи, співати веселих, жартівливих пісень.

Тривалий час існував обряд “похорон Ярила” існував в російській Костромі. Особливість його полягала у тому, що який-небудь бідняк брав на себе доручення поховати ляльку чоловіка із надзвичайно розвиненим приладдям чоловічої статі. При цьому жінки, що брали участь в обряді, проводжали “труну” і лицемірно плакали.

На думку відомого історика Бориса Рибакова, Ярило символізує посіяне навесні зерно. На момент “поховання” зерно, давши пагони і пустивши коріння, відмирає, народжуючи нове життя – колос. “Яра” сила Ярила стає непотріб-ною і його куклу з величезним фалосом ховають до наступної весни. Дійство супровод-жується веселощами, сміхом, сороміцькими піснями та удаваним плачем. (Рыбаков Б. А., 1981).

Зазвичай ляльку Ярила прикрашали очевидними атрибутами родючості у вигляді, наприклад, моркви та яєць в причинному місці. “Похорон” відбувався на пагорбі, особливому місці, що називалося “Ярилина плешь” (залисина). Образ залисини Ярили відсилає і до фалічної теми і до мотиву старості (лисий, старий). У цьому контексті прояснюється протиставлення молодого і старого Ярили.

Етнографічні розвідки засвідчують, що шанування Ярила часто-густо мали еротичний характер та тривали іноді всю ніч. Наголо-шується, що на ці гуляння, подекуди звані ярилками (ярильним днем), молоді дівчата приходили “поженихатися”.

На питання про те, ким був Ярила, відома відповідь: "Він, Ярила, любов дуже схвалював".

Про ступінь впливу сексуальності на язичницький світогляд слов'ян говорять дані мовознавства. Так, слов'янська назва чоловічого статевого органу – гоіло - походить від дієслова гоїті "живити, дарувати життя". Порівняйте з українським “загоювати”.

Практично всі статуї слов'янських Богів (капи) мали фалічну форму, тобто представляли собою стовп, на якому вирізувалося лице Божества та якись його атрибут: кільце, меч, ріг тощо. Верх капи був увінчаний князівської шапкою так, що загальна композиція статуї нагадувала фалос.

У слов'янському пантеоні представлені три Богині, що мають відношення до кохання: Лада, Жива й Піза. Богиня Жива функціонально відповідальна за сферу світової любові (до дітей, до батьків, до батьківщини, до природи). Функція Лади більш конкретизована – вона є богинею любові між чоловіком і жінкою та покровителькою сімейного щастя. А от богиня Піза (вже сама її назва викликає певні асоціації із сороміцькою назвою жіночого статевого органу) приводить молоду до молодого. Дане повір'я відображає уявлення слов'ян про інстинкт продовження роду. Іконографія цього божества проста. Дослідники вважають, що давньослов’янська богиня сексу зображувалася у вигляді жіночого статевого органу чи в образі жінки з надмірно розвиненим органом злягання.

Історичні джерела дають автентичні докази присутності фалічного культу серед східних слов’ян. Наприклад, в “Слові святого Григорія Богослова” зазначається: "Вони шанують фалічні фігурки, роблять з них богів та складають їм жертви". А в “Слові деякого христолюбця” про це говориться більш виразно:

Коли вони беруть шлюб, вони його супроводять музикою, бубнами, дудками та іншими бісовськими штуками; але що найгірше, – вони роблять фігурки чоловічого члена, кладуть їх у відра та миски, а потім п`ють з них; далі вони їх виймають, ссуть, лижуть та цілують”. (Цит. за Вовк Х.К., 1995).

Білоруський археолог І. Барщевський, який присвятив темі культу фалоса в давньоруській культурі спеціальне дослідження, засвідчує, що кам’яні витвори фалічної форми є в музеях Смоленська, Новгорода, Костроми й Полтави.

На фоні того, що нам відомо про давньослов’янські фалічні культи як за реальними археологічними знахідками, так і за давніми описами, яскраво виокремлюється Збручанський ідол – кам’яна статуя, яка датується ІХ століттям.

Академік Б.А. Рибаков, вважає, що “єдиним Богом у небесах” для східних слов'ян був Род. За народними віруваннями, Род кидає на землю “груди” (росу, дощ) – тому й народжуються діти. Земля-Мати – то дружина Рода, якій він надає життєдайності. Род – творець Всесвіту, бог Життя, Долі, володар Вирію, опікун Дерева життя.

Могутній Род у давнину зображався чотириликим у вигляді фалічного ідола, що є символом творчої чоловічої сили. Статуя, витесана із вапняку приблизно у IX столітті, яка знайдена у долині річки Збруч на території сучасної Тернопільщині у 1848 р., яскраво це підтверджує.

Слово род у стародавніх пам'ятках означає родичів і нащадків, земляків і цілий народ, який утворюється внаслідок народження. На це вказують слова родити, родитель, родильниця, рідний, родич та багато інших.

На думку дослідників, культ єдиного чоловічого божества панував досить довго, і продовжував існувати в Київській Русі, незважаючи на введений Володимиром культ Перуна, а потім і Христа.

У дослідженні “Язичництво Давньої Русі” Б. А. Рибаков, інтерпретуючи Збруцькій ідол як всеосяжне божество Всесвіту, підкреслює фалічність його зображення. На думку вченого, віднесення ідолу до культу “страмних уд”, котрим приносять жертви та вклоняються, акцентується червоною фарбою, якою вкрито статую.

Взятые в совокупности все признаки этого замечательного создания древнеславянской теологии позволяют назвать восточнославянское имя всеобъемлющего и вездесущего бога. Это – Род, сопоставлявшийся русскими писателями XII в. с вавилонским Ваалом-Гадом, египетским Озирисом и Саваофом, Род, находящийся на небе и вдувающий жизнь во все живое и имеющий вид "лингама", фалла.

Этому величественному богу Вселенной крайне не повезло в нашей научной литературе: его или принимали за мелкого домового, охраняющего всего лишь род-семью, или же просто не упоминали. А между тем русские средневековые авторы считали культ Рода распространенным в значительной части Старого Света, и страстные поучения-проповеди культа Рода и рожаниц церковники продолжали переписывать и размножать спустя шесть – семь веков после принятия христианства на Руси”. (Рыбаков Б.А., 1987).

Головний герой

сороміцького фольклору

Серед багатьох українських легенд про створення Адама є одна, в якій характерні подробиці цієї події змальовуються в суто народному дусі.

Людину, кажуть, виліпив Господь з глини, при чому дав їй Свою святу “постать”. Тільки, на лихо, зосталась ще після цього жменя глини. Де її подіти? Господь й приліпив цю глину між ногами людини, – і з неї виникло “грішне тіло”, яке й згубило людину. Якби не воно, жив би собі Адам в раю, розкошуючи; а то ні! Прожив день, та й занудьгував: сказано – підійшла “грішна думка”…” (Булашев Г.О., 1992).

Чоловічі геніталії та пов`язані з ними дії стають головним сороміцьким об`єктом народнопоетичного відображення у чисельних еротичних оповідках, піснях, прислів`ях та приказках.

Мова еротичних пісень, хоч і межує з непристойністю, здебільшого насичена розгорнутими символічними порівняннями, образними натяками. Так, для позначення чоловічого “сороміцького органу” досить поширені пестливі назви “коник”, “пташок”, “табачка”; й не позбавлені гумору “жила”, “кілочок”, “шишка”, “червоний буряк”, “свекор”; й перші-ліпші із знарядь столярного ремесла – “свердло”, ‘долото” або рослинного світу – “качан”, “стебло”.

^ Викотили, викотили,

Та медову бочку,

Видурили, видурили

В пана свата дочку.

Та поклали її, милу,

На постелю білу...

Ой ми ж її не дурили,

Сама захотіла

Червоного буряка

До білого тіла...


Звичайно, у так званому сороміцькому фольклорі не обходиться без називання речей своїми іменами, без надто солоних і крутих виразів. Деякі мовознавці вважають, що слово “хуй” є питомо українським та має спільно-слов'янське походження. Запозиченим же з російської мови було лише його використання у якості повсякденної лайки, до цього основна сфера його застосування – еротична, соромітницькі пісні та примовки, також у якості бранних слів – для образи супротивників. Етимологія цього сліва є прозорою для мовознавців та має не тільки спільно-слов'янське, але й індоєвропейське походження. Ось приклади з інших слов’янських мов: болгарська - хуй, польска - chuj, албанська – hu. Із індоєвропейських неслов’янських мов зберігся у сучасній литовській як skuj “хвоя”, у ірландській як sc “глід”; далі сходить до прабалтослав’янської skaujas “колючка”, далі до індоєвропейської skhuj “колючка”. Давні синоніми в українській мові: пуцька, патик, кілок, прутень.


Ішла баба з торгу, де купила прутнів торбу:

Оце, дівки, ваше діло – запихайте прутні в тіло!


Еротичні пісні, відзначав Хведір Вовк у “Студіях з української етнографії та антропології”, “майже виключно присвячені актові сексуального єднання та органам відтворення, – починаючи з жартівливих і кінчаючи тими, що під формою несамовитої розпусти переховують в собі безперечні сліди стародавнього фалічного культу”.


Сороміцькі прислів’я та приказки здавна є об'єктом народнопоетичного відображення. Для них характерний принцип здорової плотськості, де еротичні елементи межують мало не з непристойністю. Цим мініатюрам притаманна еротична вільність, та разом з тим це зразки цілковитої довершеності, народні перлини, що позначені неповторним колоритом.

Помічається в них і доброзичлива усмішка, і саркастичне глузування та щирий, відвертий сміх. Подібно до народних афоризмів інших категорій, вони також тісно пов'язані з життям і наголошують специфічні особливості народних вірувань, побуту й умов життя, відобра-жають певні забобони й звичаї.

^ В добрім гнізді і яйця мусять бути.

В такій дірі кілок не зогниє, а ще й наросте.

В такім гнізді і мій пташок переночував би.

В такім ярочку замочишся, та не втопишся.

^ В твоїй ямці, як в маслянці.

Велика радість діти, але – робити...

Вона і нецукрена, і несолена – а все смакує.

Дівка звикне й на старого, та щоб твердого.

^ Дівка як покуштує, то спати вдома не буде.

Добра дівка має і в пиці, і в руці.

Добре дівці спати, як має з ким грати.

Жінку найліпше видно, коли на драбині стоїть.

^ Жіноча діра без гріха.

Заголи пупок – буде синок.

I великий багач ходить лише з одним ключем.

I до старої діри миша скікне.

I з малим кінцем можна радість велику зробити.

I коли тепло, жіноча криниця не висохне.

I попова дівка, коли з хлопом лежить, то не молиться.

I старий дідо ся пограв, коби ‘му стояв.

Будеш лягати, то й будеш злягати.

Як дала запхати – не поможе й Божа мати.

^ Як не стоїть, шкода й лягати.

Як стоїть, то його пхають, а як ляже, то тягають.

Як у хлопа стоїть, то й робота стоятиме.

Колись не хтів лежати, тепер – стояти.

^ Скільки б її не зашивав, усе дірява буде.

Між яругами є студник, де б напився і мій коник.

В молодої дівки волосянка, як маслянка.

На жінці лежати — не значить спати.

^ На жінку не треба драбинки.

На твою діру шкода глину, ліпше пуцюрину.

Найбільша краса, що вище колін і нижче паса.

Найліпше дівці, як має в дірці.

^ Не хоче вставати, а мені треба лягати.

Нешвидко витягати, як молоко скипіло.

Від першої ночі – голова та очі.

Перед весіллям хоч кому, по весіллю – одному.

^ Перший раз болить, другий – кортить.


Багато понять, так чи інакше пов'язаних з інтимним життям, в українській мові не мають словесного вираження. Йдеться не про наукові терміни іноземного походження, так чи інакше пов'язані зі статевим життям, як от коїтус чи еякуляція.


Звичайно, і в українській, і в російській мовах дуже багато евфемізмів для позначення статевих органів, статевого акту, мастурбації тощо, але це слова з арсеналу “ненормативної лексики”, які мають не стільки еротичне, скільки лайливо-образливе забарвлення.

До українського фольклору та класичної літератури еротика пробивається в невеликих дозах, у дуже завуальованому вигляді.

Для позначення сексуального дійства “цнотливі” українці виробили низку метафор:

Блукати лободою, варити кашу (кисиль), вибирати ленок, гнути вербу, дати джмеля, дати ласки з-під запаски, завести дівку на солодкий медок, завести у вишеньки, класти кладку, класти руно на руно, лазити в горох, ламати калину, молотити горох (муку), підкувати чобіток, посіяти коноплі, робити макітру, розсипати жито, садити цибулю, сапати часник, скакати в горох (гречку), спіймати бобра, стати в борозну, товкти просо (перець,пшоно), ходити в будяки (в бузину, в жито), цілину орати, на добраніч дати…

Розмір має значення: коли прутень
“доростав” до штанів?

Про розміри та потужність чоловічого статевого органу українці піклувалися відразу після народження хлопчика. Адже в українській традиційній культурі надавалося особливого сексуального значення тілесним обрядам, що здійснювалися в перші хвилини життя дитини. Передусім це стосується дій з пуповиною. Пуповину обрізували на предметі, що символізує чоловічу (якщо народився хлопчик) або жіночу (якщо дівчинка) сфери діяльності. Більш того, пуповину відрізали на певній відстані від тіла для того, щоб не було відхилень у сексуальній сфері. На Україні була прийнята відстань “у три пальці”. Мотивувалося це тим, "щоб хлопець не мав занадто малого прутня, а дівчинка, щоб не була занадто пристрастна" (Грушевський М.,2006). А ще, щоб майбутній чоловік мав велику сексуальну силу, хлопчику у колиску під голову клали зуба від борони (Іларіон, 1994).

Через шість-сім або й десять років пупок з ниткою діставали зі схованки, давали хлопчикові і придивлялися: “якщо зуміє розв’язати, то буде все вміти, буде розумний, як ні – буде мучитися”. Цілком імовірно, що обряд “розв’язування розуму” мав й інший підтекст: “розв’язування” сексуальної енергії.

Визнанням статевої зрілості для хлопців ставало носіння ними справжніх штанів. “Хлопчики до 15 років все літо ходили в одних сорочках без шаровар” , – засвідчують етнографічні записи минулого. Ще у середині XIX століття в Україні носіння штанів вважалося ознакою дорослості: їх одягали парубки після 15 років.

Штани тісно пов’язувалися з уявленням про стать та статеві органи. У деяких регіонах України клин між штанинами називався матня. У Закарпатті в перший день після весілля молода повинна була пошити молодому нові штани. Делікатність ситуації, як засвідчують етнографічні записи, полягала в загостреній увазі до викроєного молодою клину, величина якого повинна була відповідати величині статевого органа:

“То вона [молода] мала пошити, то шилося вручну, і то треба було поміряти клин. Но, а та не знала за першу ніч, як там, як ся попросити, кілько є там того приданого в штанах, ци стане в тот клин. Такой діло було, не хитроє, но мудроє”.

А от крій запорізьких штанів-шароварів мав бути такий, аби вершник у разі небезпеки міг миттєво стрибнути із землі на круп коняці, фактично виконавши “шпагат”. У XVIII столітті в запорожців побутувала мода на дуже широкі шаровари. Козаки “матню штанів робили таку, що торкалася землі, мовби щось волочиться: як іде козак, то й слід за собою мете” (Яворницький Д., 1990). Вважали, що справжні козацькі шаровари – ті, у які вміщаються два чоловіки. Звичайно, у них і матня відповідна. До речі, жінки носили точно такі ж широкі спідниці, під якими можна було “сховатися” чоловіку.

Іван Котляревський в “Енеїді” колоритно подає епізод, де царівна Дідона, лаючи гульвісу Енея, присоромлює його:

^ Мав без матні одні холоші,

І тілько слава, що в штанах ;

Та й те порвалось і побилось,

Аж глянуть сором, так світилось.


На певний еротизм цього чоловічого вбрання звертає увагу і Леся Українка, наводячи у своїх записах народну пісню:


^ Широкії шаровари

Сліди замітають,

Три шеляги у кишені,

Та й ті заважають.

Один шеляг на танець,

Другий на горілку,

А за третій куплю меду,

Почастую дівку.


Наприкінці XVIII - початку XIX ст. традиційні штани подніпровців повернулися (а десь може і залишалися) до помірних розмірів.


Прості селяни нічого не носили під шароварами. Мабуть козаки в XVII ст. також. Є істо-ричні відомості, що коли козак йшов банитися, то не скидав шароварів, бо вважалося "не гоже козакові бути голяком", тому можна припустити, що під шароварами нічогісінько не було. Можливо тільки заможні верстви вдягали спіднє під шаровари.

“Комора”: архаїчний тест на жіночу цнотливість та чоловічу силу

Традиційний український весільний “обряд комори”, під час якого відбувалося перше злягання молодят, слід інтерпретувати не лише як перевірку цнотливості нареченої, але й чоло-вічої "прутнеспроможності" молодого.

Французький подорожник Гійом Левассер де Боплан (бл. 1600-1673) у своєму “Описі України” звертає увагу на наступні подробиці цього обряду:

"Коли під час щасливого поєднання наречена подасть якийсь знак втіхи, усі присутні одразу ж починають підскакувати і, плещучи в долоні, зчиняють веселий галас. Родичі нареченого, не відходячи, стоять на сторожі коло ліжка, прислухаючись, що там відбувається, чекаючи, щоб відслонити завісу, коли фарс буде закінчено. Тоді подають нову білу сорочку, а якщо на знятій з неї знаходять сліди невинності, наповнюють увесь дім гучними криками радості і вдоволення, і вся рідня їх підтримує…

Наступного дня грають ще один не менш кумедний фарс, що повинен видатися неймовірним тому, хто цього ніколи не бачив. Робиться це так: в обидва рукави сорочки просовують палицю, сорочку вивертають навиворіт і носять наче знамено вулицями міста з великою урочистістю, ніби це прапор з почесними слідами битви, аби весь народ переконався у невинності молодої і чоловічій силі її мужа” (Боплан,1990).

Згодом цей архаїчний обряд весільного циклу привернув увагу українських етнографів ХІХ – початку ХХ ст.

Із записів Хведіра Вовка дізнаємося, що в деяких регіонах молодим перед обрядом комори рекомендували не примушувати гостей дуже довго на них чекати. Цю пораду давали тому, що, згідно з народним розумінням, головна мета перебування молодих у коморі – це негайна дефлорація молодої та повідом-лення про цей факт усіх присутніх на весіллі.

Іноді це все трохи затягується, коли молодий не виявить досить енергії для досягнення головної мети обряду. Тоді старший боярин та дружки виводять його з комори, ходять з ним по цілому дворі, відчиняють всі зачинені двері, відсувають всі засувки, розв’язують всі вузлики, де б вони не були, тощо, а коли й це не помагає, то молодого заступає старший боярин або дефлорацію проводять штучним способом” (Вовк Х., 1995).

В одній з пісень, що її звичайно співають при цій нагоді, налякана дівчина скаржиться матері, що її ведуть до комори, що молодий намагається доконати на ній певний акт:

"Ой, мамцю, мамцю,

До комори ведуть !"

Цить, доню,

Тобі меду дадуть !

"Ой, мамцю, козак

На мене лізе !"

Цить, доню,

Він тебе не заріже !

"Ой, мамцю, вже й ножик виймає ! …"

Цить, доню, він боже думає.


За твердженням українського етнографа Павла Чубинського (1839-1884), молодий не смів докінчити акт, а мусив обмежитись самою дефлорацією. Зі свого боку молода, яку навчили свахи, відштовхувала його зараз же після першого зближення.


А наколи молодий з тої чи іншої причини був не годен до чину, якого від нього вимагали, причину його несили звичайно вбачали у браку поваги до певних звичаїв та до певних заходів остороги, що їх завше треба вжити.

Так само це також пояснювали чарами, що до них спричинилась сама молода, а то, може, до справи вмішався і якийсь ворог, встромивши десь голку чи зав’язавши вузлика. В першому випадку молодий мав розірвати сорочку своєї жінки, щоб знищити силу чарів; у другому випадку шукали причину лиха і, коли знаходили щось підозріле, казали: “От якийсь дідько з пекла кепкує з нас!”. Але коли нічого довести не вдавалося, обвинувачували молодого і навіть били його. Перша сваха брала молодого за руку, вела його у двір та примушувала витягати всі цвяхи, які траплялися по дорозі: в дверях, у колесах тощо, аж поки він не відчує, що йому стало ліпше.

Але коли молодий, після всіх заходів, все-таки не годен виконати своєї функції, цебто зробити калину, то його заступає дружко. Однак у деяких місцевостях дефлорацію, яка будь-що мусить відбутись, і то в саме цей момент весілля, робить сама молода або свахи, що просто проривають гімен пальцями.

Півень як тотемний оберігач

чоловічого єства

“Пташок”, “півничок” – так іноді, іронічно, називають чоловічі геніталії.

У римлян півень був фалічним тотемом. І в даний час в розмовній англійської мові, в американському жарґоні слово "соck" (півень) означає чоловічий член.

Півень в уявленні давніх народів був сонячним птахом, символом сили чоловічої плоті, потенції, мужності. Тому стародавні радили вживати в їжу півнячі насінники. Чоловікам – задля підвищення потенції, жінкам – для того, щоб у них народжувалися хлопчики. Крім того, вважали, що півень розганяє згустки темряви поблизу породіллі та полегшує вихід плода.

У південних слов'ян, угорців та інших народів наречений під час весільної церемонії нерідко несе живого півня або його зображення. Ще до недавніх часів в Україні зберігався обряд ритуального поїдання півня на вечорницях, що мав на меті помножити чоловічу силу та сексуальну енергію парубків. Півня і досі зі смаком поїдають на родинних святах, особливо на ве-сіллі, де він символізує чоловічу силу, родючість і добробут нової родини.

Колись чумаки, вирушаючи в дорогу, брали з собою домашнього співучого птаха як оберіг. За повір'ям, голосом півня може промовляти сама доля. Увечері на свято Катерини (7 грудня) дівчата сходилися до однієї хати і готували спільну вечерю – борщ і кашу. Опівночі, перед “півнями”, брали вечерю і йшли закликати долю. Кожна з дівчат по черзі вилазила на ворота, тримаючи в руках горня, і тричі гукала: “Доле, доле, йди до мене вечеряти!”. Якщо в цей час співав півень, це означало, що “доля обізва-лась”.

Казали, що “без півня оселя глуха”. Півень – уособлення і водночас оберіг домашнього вогнища. Тому його зображували на дахах, скринях, рушниках, писанках. Особливо прикрашали півниками піч – їх малювали або витинали з паперу. Колись невістка, переступаючи поріг чоловікової хати, кидала під піч півня або курку, щоб задобрити духа нового для себе дому – домовика. Півників зображують на святкових пряниках, випечених до найбільших свят – Різдва і Великодня. Писанку із зображенням півня клали на покуті чи закопували на розі хати на дворі, щоб захистити обійстя від вогняної стихії.

У традиційній селянській культурі півень часто-густо використовувався як магічний засіб задля регулювання суто плотських, сексуальних взаємин. Так, жінки із гребінця півня брали кров та, щоб примусити молодика “діяти”, промовляли: “Як гребінець у півня стоїть, так щоб і в (ім’я) прутень стояв”. Адже недарма через постійну готовність до спаровування півень вважається символом чоловічої потенції.

Або навпаки, щоб “зурочити” парубка дівчата-чарівниці ловили півня, проколювали йому бороду голкою та три краплини півнячої крові на воду брали, промовляючи: “Як борода у півня бовтається, так би й прутень у (ім’я) бовтався”. Згодом якомусь парубкові давали випити. Якщо дівчині зрадить парубок, достатньо було лише напоїти його цією водою і тоді до інших дівчат він втратить хить: “У нього не буде стояти, бо борода у півня в’яла, не стояча”. Для чоловічого “знесилення” знахарки вдавалися й до такого способу: три пір’їни, що бовтаються, з півня вирвуть й спалять, згодом або в їжу підкладуть, або підлаштують так, щоб приречений переступив через цей попіл.

Особливими властивостями народна уява наділяла червоного півня, бо він, важалося, приносить щастя та може показати захований скарб або й сам ототожнюється зі скарбом. Проте, як стверджує приказка, гарний півень в будь-якій купі лайна знайде перлину.

Українська “дуля”: метаморфоза

“двадцять першого пальця”

Найбільш використовуваним “антропо-томічним” евфемізмом прутня-фалоса є “двадцять перший палець”. Через таке досить поширене в багатьох культурах світу ототожнення фіксувався смисловий збіг цих понять в еротичному коді.

Паралель між пальцями та чоловічим статевим органом видно з називання перших "цурупалками", оскільки коренем "цур", "чур" послуговуються при називанні статевих органів. Поєднана з "палкою" лексема "пальці" має подвійний фалічний смисл.

Ми вже наводили відомості про те, що колись на традиційному українському весіллі у разі неспроможності молодого здійснити дефлорацію нареченої статевим членом, її робила сама молода або свахи, прориваючи гимен пальцями. Подібні відомості антропологи фіксували і в інших народів. Так, як в Єгипті донедавна ритуальну дефлорацію робили пальцем, обгорнутим у хустку, яку потім, вже скривавлену, демонстрували всім як свідчення цнотливості нареченої. В Камбоджі дефлора-цію нареченої під час весілля за допомогою пальця, що змочувався у вині, робив чернець, після чого це вино випивали родичі нареченого. Палець виступає знаряддям дефлорації і на Самоа, де цю процедуру публічно виконує сам молодий.

Якщо взяти до уваги розуміння долоні як символу всього людського тіла, то стане зрозумілим, що кожен з пальців виконує функцію відповідного органу (в усіх дитячих забавлянках кожен палець щось робить). Лише один з них – великий – звинувачується у бездіяльності. Але звертання до нього зі словом "цур" розкриває приховану символіку пальця – від нього вимагають водити діток і через це не притискують до долоні, щоб зберегти його “ерегований” стан.

Проте в особливих випадках, за народним звичаєм, ми стулюємо в кулак руку так, що великий палець опиняється посередині між вказівним і середнім – робимо “дулю” (“кукиш”).

Звичай надавати “дуль” тому, хто нас образив, чи для охорони від поганого ока, що так часто зустрічається серед нас, веде свій початок від фалічного культу. Символіку “дулі” дослідники тлумачать як відтворення коїтусу, і цей жест у народній культурі слугував дійовим оберегом, а плювання інтерпретується як еякуляція. Наділення пальців такими відвертими еротичними семантиками викликало появу стійкого “культурологічного симбіозу” – “сміятися з пальця”.

Білоруський дослідник І. Ф. Борщевський у статті “З історії фаллектоенізму” (1928), яка присвячена виключно еволюції фалічних культів акцентує увагу на тому, що “кукиш” (“фіга”) є символом плоті: “…ця комбінація і у наші часи вживається для лікування деяких хвороб. У Німеччині у давні часи фігу зображали на стріхах хат як талісман, що охороняв садибу від нещастя”.

Дослідники міфології схиляються до думки про те, що заборонений плід з дерева пізнання добра і зла асоціюється не тільки з яблуком, а й з фігою та грушею. Саме ж фігове дерево є символом шлюбу, родючості, жіночого єства. Фіговий листок був першим “одягом” Адама після того, як він спробував заборонений плід. Фігове листя з плодами інколи трактувалося як символічне поєднання жіночої і чоловічої статі, життя і кохання.

Вчені інтерпретують “фігу” чи то як символічне зображення фалоса, чи то як “ктеіс” (жіночий орган запліднення). За висновком В. Н. Топорова, відомий “непристойний” жест є поєднанням (на символічному рівні) чоловічої й жіночої запліднюючої сили.

“Горобця драти” й “гусака ганяти”: метафоризація солодійства у фольклорі

Для означення автосексуальних дій паралельно співіснують та інколи кривосвідчать десятки термінів й ідіом. Солітарна сексуальна поведінка досі оточена певними заборонами й забобонами. Адже з-поміж усіх занять, продиктованих людською природою, солодійство (сексуальне самозадоволення) вважається чи не найбільш ганебним.

Мабуть, щодо жодного іншого явища, яке належить до сфери компетенції статевої етики людини, не існує стільки суперечливих та взаємовиключних тверджень і постав, як щодо явища мастурбації: від сором’язливого замовчування і табуювання – до відвертого пропагування, від зараховування до найважчих моральних провин – до заохочування, від ствердження надзвичайної шкідливості для здоров’я до переконувань про необхідність мастурбації для фізіологічно здорового життя та розвитку.

Давні греки називали акт мастурбації словом “малакія”, євреї – онанізмом (імітація жеста Онана), у слов’ян подібна дія називалася “рукоблудієм” або “стегноблудієм”.

Греки говорили: “обслуговує себе рукою, як Ганімед”, або “співає весільну пісню рукою’, або “одружується без дружини”, або “зма-гається рукою з Афродітою”.

Сучасним українсько-російським “синоні-мом” слова “мастурбація”, а точніше похідним від нього дієсловом “мастурбувати” – є слово “дрочити”. Слово зазвичай використо-вується у ненормативній лексиці. Частіше серед чоловіків. Як засуджувана чоловічою громадською думкою дія. Або як образа. Іноді як еквівалент одноманітних дій, що часто повторюються.

Ще кажуть – “ганяти гусака”, “душити одноокого змія”, гра “п’ятеро на одного”, гурток “умілі руки”, “в кулачок”, “кишеньковий біль-ярд”, “ганяти кулі”, “ганяти лисого” та ін. Усі ці ідіоми скеровані до пеніса versus яєчок. Розповсюджені вони в шкільному, підлітковому арго. Те, що більшість підліткових автосексуальних ідіом мають маскуліний характер (при майже повній відсутності фемінних), можна пояснити тим, що у підлітковому віці відсоток мастурбуючих юнаків вищий, ніж мастурбуючих дівчат.

На думку деяких психоаналітиків, той факт, що чоловіча частина людства мастурбує незрівнянно більше, ніж жіноча, є підмурівком усіх патріархальних цінностей, а водночас – і нерівності між чоловіком і жінкою.

Часто-густо зовнішні оціночні стереотипи стосовно мастурбації цілковито лицемірні і помилкові. Подивимося на солодійство як на метафору, що пронизує український фольклор, народний жаргон.

Що робити, коли “нема дівчини коло бока”, а козаку “захотілося зеленого часнику”? Старі діди радили: “Напийся води холодної, пожуй м’яти зеленої – дівчину забудеш”. А якщо ні м’ята, ні вода не допомогли? То і йшов він гуляти “до вітру” “сіяти пшениченьку”:

^ Гей, із-за гори та буйний вітер віє,

Там козаченько пшениченьку сіє,

Гей, молоденький пшениченьку сіє.


Буйний вітер тут відтворює прояв чоловічої жаги, “козацька пшениця” – зерня, яке сіють лише “на печі”.


Як зазначає дослідник української етносексології Олександр Виженко, для цнотливцiв-цiнителiв української культури еротичне трактування деяких народних пiсень видається неприйнятним. Примiром, знана усiм пiсня, яку часто виконують хоровi колективи, яку Гулак-Артемовський включив до опери "Запорожець за Дунаєм" i яку ми спiваємо вiками, не розумiючи, про що йдеться: "Ой на дубi, на вершечку, там посiяв козак гречку, налетiла шура-бура, козаковi гречку здула. Анi гречки, нi полови, нi дiвчини-чорноброви, сам п'ю, сам гуляю, сам стелюся, сам лягаю", – не що iнше, як розповiдь про козака, який не має жiнки, а ярова сила в ньому так буяє, що вiн змушений вдатися до акту солодiйства .

Від такої сівби, свідчить пісня, не буде “ані гречки, ні оброку, ні полови”. Явний натяк на марне сім’явиверження. Інша річ, коли козак робить ту саму “сівбу” не від самоти, а з коханою подругою:

^ Там на дубі, на вершечку.

Там посіяв козак гречку.

Чорна гречка, білі крупи –

Держімося, серце, вкупі.


Ще казали в народі про солодійство: “Кому корову доїти, а йому бугая дрочити”. Як відомо, інтерес до онанізму найчастіше з’являється у підлітковий період, коли у хлопчиків відбувається гормональна перебудова організму і виникає підвищена статева потреба (так звана підліткова гіперсексуальність). Щоб хлопчаки не займалися мастурбацією, дорослі їх напучували: “Як будете “горобця драти”, долоні волохатими стануть”.

Тих же, хто таки займався онанізмом, дражнили:

^ Сидить Грицько на припічку,

Прип’яв собі на ниточку:

З китичкою ся забавляє,

За ниточку потягає.

Або:

З Василем зростало,

З Василем тріпало,

З Василем кохалося,

В руці колихалося!


Свідчення про жіноче солодійство теж зустрічаємо в українському фольклорі.


“Добре дівці спати, як має з ким грати” – каже народне прислів’я. А як немає з ким пограти, а, за влучним народнім виразом, “свербить в одному місці”, і бажання потішити гніздечко, що так зручно прилаштувалося поміж стегон, зростає, що робити? В одній з пісень відповідь дівчині на це запитання дає сама мати:

– “^ Ой, мамко, мамочко,

Свербить моя ямочка”,

– “Шугай, доню, пальцями,

Поки не прийде з яйцями.”


Друга пісня про жіноче солодійство, як це здебільшого буває, – суцільна алегорія:


^ Ой на горі, серденько, на валу,

Там варила дівчина лободу

Та й послала козаченька по воду.

Ні козаченька, ні води,

Та скипіла лободонька без води.


Лобода у народній уяві – символ самовтіхи. В лободу ходили “забувати біду”: “Як пішла я в лободу, то й забула всю біду”. У цьому випадку дівчина варить лободу на горі (горішній світ – світ почуттів), варить, щоб втамувати жіночий голод. Немає ні козака, ні води, а лободонька скипіла.


Свідчення про те, що українські жінки могли використовувати під час солодійства автоеро-тичні знаряддя, знаходимо у коломийці:

^ Кукурудзи, кукурудзи, кукурудзи дайте.

Кукурудза не поможе. Козака шукайте!


Як бачимо, сама лексика, народна метафорика передавала іронічно-сороміцьке ставлення до подібної сексуальної практики. “Національна фалічна свідомість” закликала українців шукати втіху безпосередньо у людському коханні.



Літературні джерела

Айдачич Д. В. Эротическая лексика в славянских языках//http://www.russian.slavica.org/article211.html

Боплан Г. Л. Опис України/Переклад Я. І. Кравця, З. П. Борисюк. – К., 1990.

Булашев Г. О. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях. – К., 1992.

Виженко О. Україна кохання. Фольклорне дослідження. – К., 2005.

Вовк Х. К. Студії з української етнографії та антропології. – К., 1995.

Геродот. Історії в дев’яти книгах. Книга ІV: Мельпомена/Переклад А. Білецького. – К., 1993.

Грушевський М. Дитина у звичаях і віруваннях українського народу. – К., 2006.

Іларіон. Дохристиянські вірування українського народу. – К., 1994.

Коловрат Ю. А. Сексуальное волховство и фаллоктенические культы древних славян // http://www.colovrat.at.ua/publ/2-1-0-19

Лукичев П. Н., Скорик А. П. Фаллический культ: социоисторический анализ//Социологические исследования. – 1994. – № 12.

Махній М. М. Символіка тіла. – Чернігів, 1997.

Махній М. Еротична культура: Етнічна специфіка сексуальної поведінки// Махній М.М., Русанов Ю.А. Етніка: Науково-пізнавальні нариси. – К., 2004.

Махній М. Сороміцькі органи// Махній М. Етносексологія: Ерос і культура. – К., 2009//http: //mahniy. blox.ua/2009/12/

Махній М. Дівоча цнота як культурний феномен// Махній М. Етносексологія: Ерос і культура. – К., 2009// http: // mahniy. blox.ua/2009/12/

Махній М. До антропології українського прутня// Махній М. Етносексологія: Ерос і культура. – К., 2009// http: // mahniy. blox.ua /2010/03/

Махній М. Антропологія українського прутня//Фалічність: еротичні коди народної культури //

http:// mykola-makhnii. blogspot. сom /2010/06/blog-post_29.html


Махній М. Від "притули" до "комори": Історія українського сексу// http://blogs.korrespondent.net/users/blog/makhnii/a26894


Махній М. Українська фалоепопея// http://webcommunity.org.ua/author/etnik/

Махній М. “Комора”: архаїчний тест на жіночу цнотливість та чоловічу силу// http://webcommunity.org.ua/2010/10/01/

Протопопов А. Фаллос как зеркало иерархии//http://protopop.chat.ru/phallus.html

Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. – М., 1981.

Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. – М., 1987.

Фаллос как член общества/Сост. М. Сейдгазов. – СПб., 2004.

Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. – СПб., 1994.

Яворницький Д. Історія запорізькіх козаків. – Т. 1. – Львів, 1990.


Метаморфози національного лібідо:

чим лікувалися античні кентаври, навіщо українські русалки
лоскотали парубків та куди посилають російськими “артиклями”?


· Фалічна сила весільної шишки · Барвінок: охоронець дівочої цноти та символ щасливого шлюбу · Еротично-медовий код українського весілля · Великодня паска: еротичне кодування життєдайної сили · “Код Котигорошка”: казково-героїчний чи рослинно-еротичний? · “Кукурудзяні діти фалічної цариці” полів · Гарбузові пристрасті: між Еросом і Танатосом · Українські коноплі: обрядово-сакральний вимір · Русалка чи кентавр: психоісторія житньої волошки · Лексикографія фалоінвективності: сексуальні первні лихослів’я ·

^ Прочитав навпаки “лібідо” і виникла незрозуміла образа.

Сергій Мудровський



Сатиреса напуває кентавра. Малюнок Надії Рушевої, 1966

Нас оточує світ сексуальних, фалічних образів. Вони часто-густо використовуються в рекламі, зустрічаються у численних зображеннях, на телебаченні, в кіно і театрі, в оповіданнях і віршах. Зовнішній вигляд багатьох звичайних предметів має символічний характер, хоча ми не завжди усвідомлюємо це. Переважна більшість сексуально-еротичних символів інтер-претується однаково чи схоже у різних куточках світу та в різні часи.

Проте ідея фалічності, як і багато інших психоаналітичних ідей, викликає у суспільства амбівалентне ставлення. З одного боку – радість від розділеного зі світом одкровення, з іншого – підозру у шахрайській примітивності глобальних інтерпретацій...

Антропологи вбачають генезу фалічних культів в анімістичному світобаченні первісної людини. Органи запліднення більш ніж будь-які інші наділялися автономністю. За це говорило все: і таємничість процесу відтворення, і ще більш імпульсивна несвідомість процесу, в якій органи запліднення діють окремо і навіть всупереч бажанню індивіда. Звідси й уявлення про фалос як про особу, що може існувати навіть окремо від людини та проявляти в такій іпостасіі свою чудотворність.

Одвічний у нашій культурі тотемічний знак жіночої первини – калина – метафорично розкриває особливості проявів національного “лібідо”. Біле квітування калини – дівоча цнота, червоні ягоди незайманого калинового куща – зрілість і збережена до шлюбу честь дівчини. Тому й шлюбна кров на білій сорочці молодої зветься “калиною”.

Наявний фольклорно-етнографічний матеріал дає можливість частково відновити еротичні коди народної культури, вісвітлити ряд суттєвих моментів, висунути певні інтерпретаційні схеми.

Фалічна сила весільної “шишки”

“Під сосною спала, шишка в піхву впала; дівка крутилась, вертілась, дівкою бути перестала”, – співається в одній українській сороміцькій пісні.

Сосна – у багатьох народів є символом життєвої сили, плодючості, безсмертя. У давнину сосна (соснова шишка) була емблемою Серапіса (Єгипет), Зевса, Артеміди, Венери, Юпітера. Стародавні римляни у час весняного рівнодення зрубували сосну і несли до капища Кібели, щоб богиня зробила землю плодючою, а жінок позбавила бездітності. В Японії сосна символізувала мужність, вірність та стійкість. Шишка цього дерева завдяки своїй формі слугувала перш за все як фалічний символ, що уособлював чоловічу силу, потенцію і удачу.

Слов'яни вважали сосну оберегом від нечистої сили, символом вічного життя. Митрополит Іларіон у праці “Дохристиянські вірування українського народу” зазначає, що “Бог поблагословив її, і тому сосна вічно зелена й радісно шумить. Соснові шишки стали символом родючости та плодючости, і тому шишки печуться на весіллі”.

Дійсно, другим весільним атрибутом кулінарного коду після короваю по всій Україні були “шишки”. Назва даного обрядового печива походить від його схожості із сосновою шишкою. У весільній обрядовості фалічно-символічне навантаження соснової шишки переносилось на порційне обрядове печиво – шишки. Вважалось, що принесена з весілля шишка принесе в сім’ю щастя та добробут. Обдаровування дітей шишками мало магічне значення і було спрямоване на їх народжуваність у молодого подружжя в майбутньому.

Як свідчать матеріали середини ХІХ століття, шишки виготовлялися за декілька днів до весілля родичами як в молодого, так і в молодої. Це зумовлено тим, що молода ходила запрошувати жінок на коровай з шишкою. Крім цього, саме в переддень весілля, коли виробляли коровай, як молода, так і молодий запрошували на весілля гостей, лишаючи їм шишку.

Виготовлення шишок мало на меті передати молодому подружжю, а також тим, кому вони дарувалися, всі найкращі якості сімейного життя. Адже до кола коровайниць брали лише жінок продуктивного віку, які перебували у першому шлюбі, жили в злагоді зі своїми чоловіками і мали дітей.

Робили шишки на більшій території України переважно в такий спосіб. Коровайне тісто розкачували коржем і різали на смуги шириною 7-8 см. Ці смужки підрізали з одного боку ножем, загортали в качалочку так, щоб один бік лишався гладким (це був низ), другий же, порізаний, розпускався квіткою – це був верх шишки. Поряд з вищезгаданою і найбільш поширеною формою шишки на території Полісся побутували й інші. Так на Східному Поліссі шишками називали невеличкі хлібці з одним або двома голубками наліпленими зверху. Їх інколи могли обмальовувати червоною фарбою.

Використання червоного кольору у весільній обрядовості не є випадковим, адже у світовій культурі він є кольором фалічного божества плідності, крім того у слов'янській культурі символізував незайманість та цноту нареченої. Наявність червоного кольору на шишці мала збільшити її магічні властивості, які наділяли людину життєвою силою та плідністю.

Шишку інколи брала з собою молода йдучи до комори в першу шлюбну ніч (Чернігівщина). В даному випадку шишка теж мала магічно-фалічне навантаження і її наявність під час першої шлюбної ночі була направлена на забезпечення плодючості молодих.

Барвінок: охоронець дівочої цноти
та символ щасливого шлюбу

Барвінок, поряд з іншими ранніми квітками є провісником весни. А оскільки його глянцево-зелене тверде листя не гине ні влітку від спеки, ні зимою від холоду, морозу і снігу, рослина стала символом радісної життєвої сили, вічності і була перенесена з лісу в сади біля людських жител. Її тулили до всього, що потребувало вічності, краси, життєстійкості: народ-женій дитині до свічки, щоб життя було довгим і щасливим; до свічок весільних, щоб любов наречених була нев'янучою; до весільного калача, щоб людські серця до молодят горнулися; до весільного гільця – як символ вічного усталеного буття.

Барвінковий вінок в українських піснях символізує кохання та жіночу вірність або ж є засобом "імітування вірності" – як, скажімо, в загальновідомій пісні "Несе Галя воду":

Стелися, барвінку,

Буду поливати,

Вернися, Іванку,

Буду шанувати.

– Скільки не стелився,

Ти не поливала,

Скільки не вертався,

Ти не шанувала.


У цій пісні, як і в багатьох інших, барвінок символізує чоловіче начало. З барвінком часто буває порівняно молодого козака:


Ой ти, козаче,

Ти, хрещатий барвіночку.

Хто ж тобі постеле

У дорозі та постілоньку?


Іноді барвінок вказує на буйні парубоцькі забави:


Ой на горі василечки сходять,

Під горою барвінок послався.

Під горою барвінок послався,

А вдовин син розпився, розгулявся.


У народних піснях витоптаний барвінок чи зів'ялий барвінковий віночок означає втрату дівочої цнотливості.


В вишневім садочку

Скопаю я грядочку,

Посію я васильок

І хрещатий барвінок.

Где ся взяв мій миленький,

Пустив коня у барвінок,

А сам пішов у васильок.

Кінь барвінок витоптав,

А сам васильок вищипав.


Відповідно, косити барвінок – давати волю прагненням любощів:


Запросила козаченька

Косити барвінок.

– Коси, коси, козаче, низенько,

А ти, милий, чорнобривий,

Присунься близенько.


Те ж саме означає, коли мовиться про "випасання коня" в барвінку. Адже кінь – це символ чоловічої статевої сили:


З рубленої криниченьки води набирала.

З дубового відеречка коня напувала.

В зеленому барвіночку коня випасала.

Чи ж я тебе, козаченьку, та й причарувала?..


Відомий український фольклорист Микола Костомаров у праці “Слов’янська міфологія” зафіксував староукраїнський “барвінковий” ритуал, коли у недільний день весною парубок назривавши барвінку, ніс його до дівоцької громади та запитував у дівчат – “Що це за дивне зілля?”. Деякі дівчата відгадували і сором’язливо признавалися, що


^ То зілля барвінок

Паняночкам на вінок, на вінок.


Здавна вважалося, що ця рослина дарує дівчині вроду. Дівчата колись умивались відваром із барвінку: “Десь ти мене, мати, в барвінку купала”.


У традиційній українській етнокультурі барвінок є символом радісної життєвої сили, незайманості, цнотливості.

Дівчині, яка починала дівувати, мати давала у пазуху крянгу барвінку із найдавнішої родової могили – щоб оберігав її долю, дівочу честь, цноту:

^ Коби наші Марієчка добре серце мала,

Вона би свому молодому барвіночку дала.


Про дівчину, що зганьбилася, казали: “Барвінчик свій потоптала”, а ще співали, переважно в Західній Україні:


^ Бо у того жовнірчика ще й не одна буде,

Він втре вуса, засмієси, а за ню забуде.

Усі її товарочки будуть мати вінчик,

А у неї коло хати висохне барвінчик.


Барвінок для українців став постійним символом шлюбу. Дівчина згадує про барвінок, коли говорить про кохання й порівнює з ним милого:


^ Зелененький барвіночку, стелися низенько!

А ти, милий, чорнобривий, присунься близенько.


Колись барвінок був і одним із головних героїв українського традиційного весілля. Збирання цієї рослинки перед весіллям, коли з неї плели вінки-силимени (долю) на стіну, сволок чи стелю, на голову княгині – молодій, – було цілим ритуалом. Дружки з дівчатами йшли в сад або до лісу, де були барвінкові місця, зістригали листя, співаючи пісні.


Під час весілля, згідно з ритуалом, наречений вирубував молоду сосонку, запрошуючи собі на допомогу товариша або родича, котрий одержув назву “боярина”. “Боярин” вносив гільце до хати та стромляв у коровай. Тоді наречена, попросивши благословення, сідала з подружками за стіл, прикрашала гільця, в’ючи з барвінку гірлянди.

А от молодому плелося спеціальне весільне сердечко з барвінку. Для цього рослину зривали через отвір калача, що спекла сестра. У весільній пісні з цієї нагоди співалося:

^ Гой на небі три зірнички,

А на землі три сестрички.

Перша несе гостру голку,

Друга несе нитку шовку,

Третя несе барвіночок

Молодому на віночок.


“Як цей барвінчик ніколи не блідне, так най і життя твоє не блідне”, – казали дружки молодій, молодому, коли закінчували початий матір’ю віночок на голову чи віночок-сердечко, який пришпилювали молодому на грудях.


Кажуть, що п’ять пелюсток цієї квітки символізували п’ять засад щасливого подружнього життя: перша пелюстка – то краса, друга – ніжність, третя – незабутність, четверта – злагода, п’ята – вірність.

Образ квітнучого барвінку символі-зував щасливий шлюб, а от зів’ялий барвінок означав нещасливий стан одруженої жінки:

^ Хрещатенький барвіночку, зав’яв у прискриночку!

Зв’ялив-зсушив, вражий сину, чужу дитиночку.


Барвінок, як зілля весільне, садилося і на могилах. Причиною цього, на думку М. Костомарова, було слов’янське вірування про таємничий зв'язок між шлюбом і смертю. Імовірно, в цьому символі ми маємо бачити високе розуміння наших пращурів про міцність і святість шлюбу: вони обрали символом його рослину просту, не пишну, проте нев’янучу, квітка якої нагадує небесну зірку.


З часом барвінок стає таємничим символом переходу від одного стану життя до іншого.

Еротично-медовий код

українського весілля

А от усім відомий мед вважається не лише універсальним символом солодкості. Цей бджолиний продукт має ціле віяло позитивних конотацій – це наділення і здоров’ям, багатством, і щасливим сімейним життям. Суттєвим елементом останнього є еротична насолода та сексуально-прокреативна активність пошлюбленої пари.

Фольклорно-етнографічне дослідження, проведене Уляною Мовною, беззаперечно доводить саме еротико-сексуальний аспект застосування меду у весільній звичаєвості українців.


Складність і водночас привабливість завдання, як зазначає дослідниця, полягала в тому, що у багатьох випадках (особливо на початкових етапах весілля) еротична ритуалістика меду далеко не очевидна, тому доводилоя “відчитувати” еротичний “медовий” код, за допомогою якого реалізується значна частина символічних “повідомлень”, крок за кроком розшифровувати завуальований еротичний підтекст цілком “безневинних”, на перший погляд, рядків обрядових пісень – зразків весільного сороміцького фольклору.


Мед як ритуальний символ набував еротичного забарвлення уже на першій стадії весілля – заручинах. Заручини звичайно відбу-валися в суботу, урочисто у присутності численних родичів потенційних наречених та супроводжувалися співом обрядових пісень, спеціально призначених для цієї прелюдії весільного дійства. Так, у гуцулів “згідних” частували медом з одного келиха, у який вони одночасно опускали мізинці й давали облизати своєму візаві, а тоді за чергою усім присутнім, з уст старости лунало: “Я вас благословлю так, аби вас ніхто не міг розщепити, як не розщепиш бджолу від меду” або “Хай ваша любов буде солодка як мед”.


Пов’язаність із медом першої шлюбної форми етнографи занотували на Волинському Поліссі. Головну мету заручин – темпорально першу прокламацію “згідних” як нероз-дільної пари (за аналогією з медом, невіддільним від бджіл) адекватно віддзерка-люють ритуальні пісні, у яких вловлюємо перші, спочатку дуже завуальовані натяки на май-бутнє подружнє поєднання (на шлюбний вибір зарученої дівчини), де мед відіграє не останню роль:


^ На заручинах були,

Мед-горілку пили.

У кубочки наливали –

Марусину намовляли.


В обрядовій ситуації, коли молодий (Юрась), сидячи за столом, випиває чарку води, що підносить йому молода (Маруся) на тарілці з перснем, який він одягає на палець, з’являється вже більш прозорий, хоча й зі ще доволі стриманими нотками, еротичний “медовий” підтекст. Молодого приваблюють дівочі чари уже “його” Марусі:


^ Заручена Марусенька!

Да подай Юрасю водиці:

Що твоя водиця солодка,

Солодій за меду, за вина, –

Коли-б моя Маруся здорова була!


Роль меду як еротико-сексуального символу українського весілля вже яскравіше просте-жується у коровайницьких піснях, що співають під час приготування весільного короваю. Процес “бгання” короваю як магічне дійство, спрямоване на досягнення успішної дефло-рації і забезпечення фертильності молодої (головної мети весільного обряду) та водночас сакральне “замішування” й “випікання” нової родини, густо насичений еротичними елементами. Власне ці еротичні елементи у процесі коровайницького дійства виявляють тенденцію до поступового наростання.


Спочатку мед фігурує як символ солодкості та засіб номінації короваю як молодих та їхнього майбутнього подружнього життя:


Із суботоньки на неділеньку година,

Та збиралася Хведоркова родина,

^ Та привезла липівку меду на коровай,

Та хвалить Бога, солодкий буде наш коровай.


Прихована еротика надає особливого колориту тим жартівливим коровайницьким пісням, які звучать вже після посадження короваю до печі. Таким, зосібна, є зразок весільного фольклору з Волині, де парубок приваблює кохану “медком” (мед тут на думку дослідників, виступає символом взаємного сексуального задоволення), який вони удвох питимуть під яблунею (загальновідомим символом плідності):


^ Чом, чом не прийшов,

Як ще місяць не зійшов.

Тоді тебе принесло,

Як вже сонечко зійшло.

Прийди, прийди ти до мене,

Є гостинчики у мене...

Сядемо під яблунею,

Будем пити медок.


Сексуально-еротична символіка, коли коровай метафорично позначає жіночий статевий орган, а мед – чоловіче сім’я, набуває все виразнішого, хоча й винятково алегоричного, звучання у виконанні хору коровайниць після вийняття короваю з печі:


^ Притечи, медочку, притечи,

Бо ще наш коровай у печі.

Поки ми коровай виймемо

Бочечку меду вип’ємо.

Бочечку меду, вина – дві,

Поставили коровай на столі.


Як символ еротичної злуки закоханих мед фігурував в обряді вінкоплетин, що в різних етнографічних районах України відбувалися від п’ятниці до недільного ранку.


Так, наречена-лемкиня разом із дружками плела два вінки з барвінку (символу кохання та шлюбу) – для себе та свого судженого й намазувала їх медом, а мати одягала готовий вінок доньці на голову, щоб та була “така солодка як мід”. Ним же змочували барвінковий вінок наречених й вкривали його “позліткою” (тонкою золотистою фольгою) покутяни. На Буковині ще донині мати намазує медом весільний вінок молодої, бажаючи щасливого шлюбу своїй дитині.


Під час вінкоплетин на Гуцульщині барвінковий вінок молодої також намазували медом, при цьому висловлюючи спонуку-сподівання ледь приховано еротичного змісту: “Аби ти йому навіки була така солодка, як мід”. Важливу еротико-ритуальну роль меду в обряді вінкоплетин рельєфно підкреслюють гуцульські ладканки:


^ Ой, ти, дитино мила, шию ти вінок щиро.

З добрими гадоньками, з солодкими медками...

Абис така пахуча, як медик цей липучий.

Абис така миленька цілому світочкови,

Цілому світочкови, та й своєму Йваночкови

На ціле житє ваше, мила дитино наша.


Доволі прозора семантика меду, спроможного підсилити еротичну принадність нареченої в очах нареченого адекватно усвідомлювали й самі носії обряду: “Щоб молода була мужови як мід солодка”, “аби солодким було подружнє життя”, “абис така миленька своєму Йваночкови”. Аналогічна функціональна значущість меду проглядається у практикованому серед гуцулів намазуванні ним щоки “княгині”, яке повторювали декілька разів з певним інтервалом, мотивуючи тим, щоб любовна насолода тривала упродовж усього шлюбного співжиття.


Традиція “медити” барвінковий вінок є, на нашу думку, ремінісценцією давнього обрядового змочування медом волосся наречених. Ще у XIX столітті цей звичай подекуди (Гуцульщина, Підляшшя, Бережанщина, Хмельниччина) продовжував спорадично існувати у вигляді намазування медом розчесаної коси нарече-ної. Його широке побутування в минулому зі встановленим вище знаково-семіотичним навантаженням засвідчує один із зразків весіль-ного фольклору з Підляшшя (де в суботу староста молодої розплітав і чесав її косу):


^ Молода Марисю!

Не схиляй головоньки,

Не дай коску рвати,

З золота оберати.

Ми твою косу годовали,

Медом, вином смаровали,

Золотом посипали,

Шовком заплітали.

та Покуття:


Ой в неділю на подвір’ю

Музики заграли

Тогди мою русу косу

Брати розплітали.

Та розплели-розчесали

Чесаною щітков,

Намастили чівки медом,

А вінок позлітков.

Намастили чівки медом,

Щоби солоденькі,

А віночок позліточков,

Щоби золотенький..


Розгорнуте лінійно дійство зазначеного обряду в період його активного функціонування (XVI–XVII століття) у різних українських регіонах (Наддністрянщина, Підляшшя, Червона Русь), а також у сусідніх етносів – литовців, поляків, росіян та інших полягало у розчісуванні голови молодої і молодого гребенем, вмоченим у мед як підготовчій операції виряджання до шлюбу.


Еротична конотація меду помітно виявлялася в процесі підготовки до шлюбного благословення молодих. Мед як ритуальний символ з виразним еротичним підтекстом супроводжував наречену в обряді розплетин, які відбува-лися перед вінчанням. Так, повсюдно в Україні молоду прибирали до шлюбу в неділю зранку, коли брат розплітав косу, а дружки розчісували волосся й намазували його медом, вплітаючи у вінок дрібні монети, шматочок хліба та зубчик часнику. Локальною специфікою Гуцульщини була практика, коли мати або заміжня родичка, накладала молодій вінок, а після благословення мазала їй уста, а іноді й волосся медом і виряджала до шлюбу. Отож, етнографи екстраполювати на весь український етногра-фічний массив висновок, отриманий у процесі аналізу етнографічного матеріалу з Карпат і Прикарпаття, що “змащування коси медом у знаково-семіотичному аспекті симво-лізувало генерування та наростання еротичної напруги, спрямованої на сексуальне поєднан-ня молодят і ствердження їх репродуктивної потуги”. Подібно на Бойківщині мати, відпровад-жуючи сина до церкви, намазувала йому чоло медом.


Мед використовували і під час самої шлюбної церемонії разом з “княгинею” – горянкою, яка, вирушаючи до шлюбу, клала за пазуху пляшечку меду, що, на її думку, мало гарантувати солодке подружнє життя. Вийшовши з церкви після вінця, лемкиня ділилася з молодим цілушкою хліба з дрібкою меду. Мед як символ солодкості та плідності був одним із членів пари (хліб та мед), що творила семіотичне ядро з’єднувальних обрядів шлюбної магії, в яких важливу роль відводили підготовці до емоційно-сексуального єднання щойно створеного подружжя.


В обрядовій практиці українців широко побутував звичай зустрічі молодих після отримання церковного благословення медом, глибинно-еротичні інтенції якого нам важливо сьогодні розглянути. У частуванні медом власне і полягала магічна дія, що мала на меті підсилити взаємну любов подружжя; вона характерна для багатьох етнографічних районів України. Медом частували молодих, які звичайно вирушали після вінця до хати молодої, у Карпатах. Якщо ж кожен з подружжя після шлюбу повертався до себе додому, молоду вітала мати, даючи їй лизнути меду, зі словами: “Бись вам так солодко жити, як цей мед”. По прибутті зятя теща тричі натирала йому медом щоки, чоло і бороду або проводила тричі лише по устах зі словами: “Щоби вам було так солодко, як мід солодкий”. Меду цього не змивали цілий тиждень, аби з водою не сплили солодощі любові.


Аналогічно на Поліссі молоді після церкви приїжджали до молодої, де їх зустрічала мати з мискою меду та хлібом. Вона сідала на лавку, брала свою дитину на праве коліно, а чужу – на ліве й по черзі давала їм відкусити вмочений у мед хліб. Мед, що залишився, роздавала “весільникам”, кожен з яких старався один поперед іншого вмочити руку в мед і облизати, з твердою вірою в те, що хто перший оближе мед, першим одружиться чи вийде заміж. Таке ж дійство відбувалося в хаті молодої і на Волині, де мати на порозі частувала молодих хлібом і медом, бажаючи їм подружнього щастя. Молоді брали по шматку хліба з медом, дружки і свашки виривали тарілку й розхапували її вміст.


Прилюдне обрядове годування пошлюблених медом не лише символічно закріплювало набуття ними нових соціальних ролей та зв’язків і у плані парадигматики сприймалося як наділення долею, а й висловлювало побажання-заворожування щасливої долі молодим саме в еротичному аспекті (“щоб так ся любили як мід”, “щоб солодко любились”). Народний ідеал сімейного щастя містив і розуміння любові як тілесної втіхи, яка разом з емоційною злагодою та невтомною працею у власному господарстві вибудовує тривкий фундамент забезпеченого й гармонійного подружнього життя. Наділення медом решти учасників обряду (поряд з іншим) символізувало отримання кожним із них своєї долі – частки цінностей у вигляді життєвої, особливо еротичної снаги.


Звичай зустрічі та ритуального годування пошлюбленої пари хлібом і медом (чи лише медом) побутує не тільки в українців, а у наших сусідів – білорусів (вони садили молодих у коморі й подавали їм по печеному яйцю та мед, котрі ті обов’язково мали з’їсти) і росіян, а також деяких інших народів європейського континенту – чехів, литовців, поляків, південних слов’ян (словенців, болгар), греків, італійців, англійців, угорців. В останніх молодих частували медом перед дверима хати, щоб кохалися у шлюбі.


З організації поїзда молодого, який вирушав до молодої, щоб згодом привезти її до оселі чоловіка, розпочиналося весілля у повному розумінні цього слова, супроводжуване відповідними ритуальними піснями, в яких набуває все чіткішого вияву й відповідно легшого “прочитання” еротичний “медовий” код. Тісний зв’язок меду з “обдаровуванням молодою” просте-жуємо вже на початку власне весілля, коли молодий приїхав за своєю судженою:


^ За ворітними дверми,

Там тещенька свого зятя

Медом-вином частувала

Дочкою дарувала.


З часу, коли після “продажу” молодої, молодий уперше отримує право сісти біля неї й прилюдно поцілувати в губи, весільне дійство набуває виразної еротичності, що відразу проектується на обрядові пісні, де мед фігурує як алегоричне віддзеркалення одного з компонентів цілісного образу принадної “солодкої” Марисі:


^ Ледом, Марисю, ледом,

Твоя губонька з медом;

Рученькі с пастернаком,

Ноженьки со всем смаком.


Перевезення молодої до чоловікової хати, у якій на Поділлі ритуальні дії розпочиналися з пригощання молодих за столом медом (з побажаннями “солодкого” подружнього життя) та куркою (символом плідності), було фінальним актом весільних обрядів у хаті молодої, супроводжувалося співами, у яких молоду алегорично прирівнювали до “медової бочки”:

^ Викотили, викотили

Та медову бочку,

Видурили, видурили

В пана свата дочку.


В іншому фольклорному тексті зі схожим змістом еротична символіка меду виявляється більш акцентовано:


^ Випили і виточили меду і вина бочку,

Як схтіли, видурили у батька дочку.


Від моменту від’їзду молодої з батьківської хати весільний фольклор набуває явного “вакхічно-еротичного характеру”, який дедалі більше посилюється й досягає піку в час, коли молоді покидають гостей, щоб провести першу шлюбну ніч. У коморних та післякоморних (перезв’янських) обрядових піснях українців еротична навантаженість меду як сексуального маркеру сягає апогею, як і вакхічно-еротичний настрій самого весілля, що переходить в оргіастичну фазу свого розгортання. В обрядовому пісенному діалозі матері й доньки, що відбувається під час відходу молодих на подружнє ложе, процес дефлорації молодої метафорично ототожнюється з частуванням медом:


^ Ой мамцю, мамцю,

До комори везуть”.

Цить, доню,

Тобі меду дадуть.


Еротична знаковість меду отримує розвиток і у весільній традиції інших слов’янських народів (болгар, сербів, хорватів), у яких пекли два медівники як символи сексуального єднання молодят та перед коморою намазували обличчя молодого медом – “аби кохались, як кохають бджоли мед”.


Упродовж перебування молодих у коморі в обрядових епіталамах з виразно обсценним змістом, які виконували лише дорослі учасники весільного дійства, яскраво виявляється “медовий” код генітальної символіки:


^ Тупу, курочки, тупу,

Чотири ніжечки в купу,

А п’ята коротша,

Од меду солодша.


У понеділок зранку після виходу молодих з комори, коли їм подекуди (Херсонщина) подавали на сніданок щільниковий мед, розпочиналася фінальна оргіастична фаза весілля, учасниками якої були не лише батьки та родичі молодого, а й запрошені до них на гостину родичі молодої (“перезва”). Червоною ниткою крізь усі виконувані у цей час пісні проходила тема успішної дефлорації молодої та загального піднесення від констатації її дівочого статусу. У перезв’янських наспівах домінує мотив уподібнення молодої та її незайманості до бочки, вміст якої – “мед солоденький”, який вона “розточила” на радість усьому родові:


^ Була у нас бочка-дубівка,

У ній чіп коротенький,

Мед солоденький.

Не багато розточила

Весь рід звеселила.


Аналогічний образ “медової бочки-дубівки” фігурує і в наступній коморній пісні:


^ Таточко, питочки хочу,

Та із тиї бочки-дубівки,

Шо чіп коротенький,

А мед солоденький,

Марфочка вточила,

Ввесь рід звеселила.


Зазначена тема пронизує і бойківську весільну ладканку, яку занотував І. Франко у рідних Нагуєвичах:


^ По горі бербеничка,

Маленька, невеличка.

Чопок у ній коротенький,

Мед у ній солоденький.


Алегоричне порівняння нареченої з бочкою меду виявив у весільних піснях і О. Потебня, подавши такий фольклорний зразок:


^ Мід солодейкий,

Чуп коротейкий;

Бочку розрубати,

Меду скоштувати.


Російський дослідник О. Афанасьєв, констатувавши уподібнення нареченої до посудини з медом, подав цікаву версію-тлумачення весільних обрядів, що відбувались після комори:
“У тому випадку, коли буде з’ясовано, що наречена вийшла заміж не цнотливою, її матері подають склянку меду, внизу якої спеціально роблять отвір, який тримають пальцем. Коли мати бере склянку, отвір відкривається і мед утікає – знак, що солодкий напій незайманості випито ще до шлюбу”.


Цикл перезв’янських пісень, які виконуються від імені молодої, відслонює флер таємничості з інтимних переживань молодої жінки, яка отримала перший сексуальний досвід. В одній з них яскраво виражено відголоси фалічного культу (фаллос прирівнюється до калача, а чоловіче сім’я до меду):


^ Захотіла калача з медком,

Захотіла калача з медком,

Я ж була да пуд парубком,

Я ж думала умру, умру,

А я ж це є давно люблю.


В іншому випадку акт сексуального зближення, досвідом якого наречена ділиться з подругами, виявляє схожість із “питтям” меду:


^ Була я, сестриці, в темниці,

Пила ж я, сестриці, мед-вино;

Не таке личенько як було –

За сюю ніченьку змарніло.


Мед у перезв’янському фольклорі фігурує і як винагорода за акт коїтусу, необхідна для підняття сексуального тонусу молодого:


^ Ой хто-ж мене за рученьку –

Тому рукавички;

А хто мене за ніженьку –

Тому черевички!

Біля мене полежить,

За пуп мене подержить –

Тому гарнець меду,

Коновочка пива –

Щоб стояла жила!”


Оргіастичність поведінки учасників завершального акорду весільного дійства, а також еротико-сексуальна знаковість меду, висловлена у перезв’янському фольклорі, була не випадковою, а мала певний практичний і магічний сенс: молодим повинна передатися ця могутня, життєдайна сила Еросу, нестрим-ність та шал почуттів, що цілком вписувалися у ритм природи, споріднюючись з великою енергією бажання, властивою усьому живому.


У понеділок під обідню пору відбувалася одна з фінальних сцен весільної драми – покриття голови молодої, яку завивали в намітку як молодицю. Церемонія завивання супроводжувалася частуванням медом молодих та усіх присутніх (дружко подавав скибки паляниці, намазаної медом, спершу молодим, їх батькам, а тоді решті гостей), а також співом обрядових пісень у виконанні свашок. У поданому фольклорному зразку йдеться про спільне споживання молодою парою хліба (пшеничної паляниці) та меду, яке виступає способом символізації доконаного факту сексуального єднання і підтвердження шлюбного статусу новоствореного подружжя:


^ Де-ж був Юрасенько,

Де-ж була Марьечка?

Юрасько у батечка.

Маруся у матінки.

Тепер у купоньці,

У одній світлоньці;

Їдять паляниці

З ярої пшениці,

П’ють вони мед-вино

Із кубка одного.


Аналогічне символічне навантаження несе й пісня, записаної на Слобожанщині:


^ Та сидять же вони

За тесовим столом,

Та п’ють же вони

Мед-вино, горілку.

Їдять же вони

Білі калачі,

І п’ють, і їдять,

І у парі сидять.


Інтенсивна еротико-сексуальна насиченість меду як ритуального символу у весільній обрядовості українців, можливо, пояснюється його укоріненістю в індоєвропейській традиції, прикладом якої є практиковане в давнину індусами намазування медом геніталій молодої з наступною мотивацією: “Намащуємо твій знаряд медом, бо він є другими устами творчої енергії, через яку ти сама, непоконана, поконаєш усіх мужчин!”.


Частування молодих медом, який володів значним як природнім, так і символічним еротичним потенціалом, відбувалося в українців (та й інших слов’янських етносів) не лише під час проведення весільного ритуалу, воно продовжувалося протягом усього першого місяця шлюбного співжиття, що в народі отримав назву “медовий”. І у цьому контексті занадто звуженою видається версія етнолога М. Стельмаховича щодо позиціонування “медового” місяця тільки як еквівалента категоричної відмови молодят упродовж цього періоду від спиртного на користь меду задля піклування про здоров’я майбутньої дитини та створення морально міцної родини.


Отож, семантичне поле весільного ритуалу охоплює активне функціонування меду як важливого еротико-сексуального символу, що фігурує на усіх етапах українського весілля (з різною силою вияву та змістом знакового навантаження) – під час проведення заручин, коровайницького дійства, обряду вінкоплетин, церемонії підготовки до шлюбного благословення молодих (розплетини, виряджання до вінця, частування медом після шлюбу), зустрічі молодих як повінчаної пари, весільної гостини у молодої, поїзда молодого по молоду, обряду комори та наступної перезви, покривання молодої.


Але якщо на початковій стадії весілля у фольклорних текстах простежуються насамперед еротично забарвлені паралелі, завуальовані натяки, еротичний присмак і підтекст, непрямі алегорії, то у перезв’янських піснях ритуальна насиченість меду сягає апогею (домінує фалічна “медова” символіка як відголос культу репродуктивних органів, обсценний характер фольклорних зразків з прямими метафорами процесу дефлорації, констатації дівоцтва молодої та її вражень про перший сексуальний досвід, символіка меду як винагороди за акт коїтусу, визнання сексуального єднання та підтвердження подружнього статусу новоствореної пари), як і власне вакхічно-еротичний настрій самого весілля, кульмінація якого виявляється у фінальній оргіастичній частині цього драматичного дійства.


Великодня паска: еротичне кодування життєдайної сили

Паску пекти хлопці не вміють, та й не прийнято це робити чоловікам. Власне, то жіноча справа, адже паска – давній язичницький фалічний символ. Дійсно, час від часу хтось робить для себе епохальне відкриття: Великодня паска – витягнута вгору та ще й обкладена яйцями – це еротичний символ.

Зрозуміло, що це – ніяке не відкриття, а факт, відомий з давніх часів, тільки не надто афішований. Язичницьке походження паски визнає і православна церква, але за давністю років вважає цей символ вже повністю християнським.

Історико-етнографічні дослідження засвід-чують, що задовго до хрещення Русі наші пращури відзначали навесні велике свято – Великдень Дажбожий. Його святкували на весняне рівнодення. Напередодні свята пекли паски, фарбували яйця. Цим святом вони відзначали прихід справжньої весни, коли день стає більший за ніч, звідси й назва свята.

Свято символізувало перемогу Світла над Темрявою. Великдень Дажбожий, як і інші весняні свята, асоціюється з магією родючості. Приміром, великодній коровай, котрий слов’яни називали бабою або куличем (калачем), паскою, був “жертовним посвяченням” родючості і плодовитості.

Його випікали за принципом аналогії: чим вищий коровай, тим кращий урожай, тим більше приплоду матиме худоба. Дажбог шанувався предками як Бог сонця, який на зиму ховає живильні промені, а навесні знову посилає їх на землю, чим несе благо, саме життя. У язичників він був богом добра, світла, життєвої сили. Він не тільки зігрівав землю, а й стежив за тим, як на ній дотримуються порядку.

Деякі дослідники припускають, що одним з давніх язичницьких вірувань, що вплинули на формування релігійних поглядів населення Київської Русі, був культ Тенгрі (верховного божества Неба). Він був поширений у степових народів – тюрків, гунів, монголів.

Великим святом серед прибічників цього культу вважався прихід весни. Відомо, що до цього дня тенгріани пекли паски. Паска уособлювала чоловіче начало. В Індії та в багатьох інших країнах його символом був лінгам (фалос). Тенгріанскій пасці надавалася відповідна форма, поряд клали два пофарбованих яйця. У цьому вже простежується зв’язок з фалічними землеробськими культами Індії, але настільки ж очевидний зв’язок цього звичаю і з великодними традиціями християнства.

В Україні традиційно розрізняли дві форми паски: одна – це кругла як сонце, друга – висока, котра є фалічним символом, символом родючості. Ритуал навіть приписував таку паску відразу після випічки спочатку укласти набік, а вже потім поставити… А яйця, які фарбуються – це символи вічного життя.

“Код Котигорошка”: казково-героїчний чи рослинно-еротичний?

У відомій українській народній казці “Котигорошко” немає жодного натяку на сексуальні стосунки між персонажами. Єдине питання цього плану, що таки може виникнути у дитини: “Мамо, а звідки беруться діти?”. Не більш того. Адже казка подає наступну версію…

“Одного разу пішла жінка на річку прати, коли ж котиться горошинка по дорозі… Жінка взяла горошинку та й із’їла. Згодом народився в неї син. Назвали його Котигорошком. Росте та й росте той син, як з води, – не багато літ, а вже великий виріс”.

Дослідники рослинної символіки виявили, що серед рослин із семантикою родючості, еротизму чи не головне місце посідають стручкові, а серед них – горох. У казках різних народів є відповідні сюжети про вагітність героїні від з’їденої горошини.

Цю бобову культуру, як засвідчують археологічні дослідження, первісні люди вирощували ще за часів енеоліту (мідно-кам’яного віку). В стародавніх землеробських культурах горох вважався символом життєдайної сили, врожайності, плодовитості худоби й процві-тання господи.

За українською народною версією, зрозумівши, що в поті чола свого доведеться добувати хліб, вигнанець з Раю Адам тяжко зажурився, а коли побачив, що навколо немає чогось готовенького, що його можна було покласти на зуб, – заплакав. Сльози ті, падаючи в ґрунт, перетворилися на гладенькі кульки, які одразу ж дали зелені росточки. Отже, хліб, яким підживилися найперші люди, був гороховий!

Ця прозаїчна рослина займає чимало місця в слов’янському фольклорі. Можна почути: “Сталося те за царя Гороха, коли людей було трохи”. Ну, а вираз “блазень гороховий”, “опудало горохове” – від того, що учасники культових ігрищ ходили від голови до пояса обмотаними гороховою соломою та викидали всілякі штучки, часом дуже дошкульні для тих, хто траплявся їм. Таким блазням за осінньої пори було дозволено все.

У західних слов’ян, українців і білорусів горох був невід’ємною частиною Різдвяного столу і шлюбних церемоній, які пов’язувалися з народженням дітей. У поляків він був основною весільною стравою. Учасники весілля навіть виконували танець з мискою гороху в руках. Чехи обсипали їм наречену й по застряглим в сукні зернам ворожили про кількість майбутніх дітей. За традицією, на російському весіллі, коли пара заходила в дім після вінчання, молодих шмагали гороховими батогами.

^ Посіяв я горошок на зеленій нивці,

Купив же я черевички своїй чорнобривці;

Ще й горошок не зійшов, тільки лободочки, –

Витоптала черевички, тільки зап’яточки…


В українському фольклорі Котигорошко – хлопчик надзвичайної сили, який народився з горошка – один з образів переможця над лихом, хворобою, негараздами. Відомий дослід-ник давньослов’янської історії академік Олександр Рибаков у праці “Язичництво давніх слов’ян”, наводячи паралелі античних міфоло-гічних героїв та персонажів наших казок називає Котигорошка українським Гераклом. І той і той – найбільші силачі та народні герої, і той і той – син найвищого божества та символа чоловічої сили. Адже античний Геракл – син Зевса, а наш слов’янський Горох виступає як одне з втілень Рода – всеосяжного бога давніх слов’ян.


У образі хлопчика, що постав із горошинки, народом втілені не лише такі риси, як богатирська сила, стійкість у боротьбі проти ворогів, але й вірність, кмітливість. Недарма сучасні міфоаналітики інтерпретують горошину як космологічне та гносеологічне (себто пізнавальне) ядро. Може тому й ставили неслухняних дітей на горох “щоб розуму прибувало” – мабуть, корисним був такий природний масаж активних точок. Казковий сюжет про принцесу на горошині тлумачиться через ракурс пошуку ядра світобудови й істини за багатошаровою зовнішньою оболонкою.

^ Казала мені мати

Зелений горох рвати,

А горох має стручки,

Болять мамцю ручки!


Магія цієї рослини, кажуть, захована в такому інтимі, що про неї в пристойному товаристві й згадувати не можна. Впливає вона на те, що “нижче пояса” і, кажуть, стимулює пробудження плотської чуттєвості. Відомо, наприклад, що для збереження молодості і статевої потенції деякі знахарі рекомендували їсти горох у сирому вигляді, попередньо замочивши його на 2-3 години у медовій воді.


Сільські чаклуни знайшовши в полі стручок із дев’ятьма горошинами, таке щось над ним вичакловували… Що саме? Від чого чи для чого? Е-е, то дозволено знати лише посвяченим… Українські дітлахи, висвистуючи в горохові пищики, самі того не відали, що наворожували своїм батькам повні комори збіжжя.

У словаків господар кидав по ложці гороху в кожен кут і на стелю зі словами: “Сто мір гороху, сто мір маку, сто мір пшениці і сто мір жита”. Якщо до стіни прилипало багато горошин, це віщувало урожайний рік. Лужицькі серби за різдвяною вечерею залишали по ложці нерозвареного гороху в кутку і під столом, щоб весь рік у сім’ї водилися гроші.

Вважалося, що горох (його зерна, стручки і бадилля) сприяють врожаю в полі, плодючості худоби і загальному процвітанню в господар-стві. Тому, наприкінці літа, коли горох дозрівав, в північноросійських селах влаштовували свята вшанування гороху – “Горохів день”. У цей день на полі рвали горох та із привітаннями пригощали один одного.

^ Покотився горошок по полю,

Оженився старий з молодою.

Пішов старий до поля орати,

А молода до корчми гуляти.


Етнографи в різніх “горохових” іграх, епітетах знаходять витоки давніх оргіястичних культів язичництва. Українська народна метафора “скакати в горох” й досі означає подружню зраду. Застарілі спогади про це видно в українських іграх про жертовного “звіра” (ящера), в яких з особливим смислом використовувався горох, котрий мав одночасно і героїчну і любовну семантику. Граючи, дівчата співали:

^ Сиди, сиди Ящере, горохвяний вінку!

Піймай собі жінку, як перепілку.

Як піймаєш, обдереш,

Собі кожух пошиєш!


На думку етнологів, тепер вже не зрозумілий вислів “горохвяний віночок” є давнім обрядовим образом, що відображає генетичний зв’язок гри з аграрними та еротичними культами.


Сліди еротизму зберегає добре відома магічно-вегетаційна веснянка-гаївка “Горошок”:

^ Вийся, горошку, в три стручки,

Дай же нам, Боже, чотири,

Щоб ся парубки женили,

Нас на весіля просили.

. . .

А кождому парубкові

Є гороху по стручкові,

Стефанові півстручище,

Бо нездатний парубище.

Прийшла весна з квітами,

Пішли в поле з плугами,

Та посіяли горошок.

Та рости, горошку, в три листи,

Та дай же, Боже, чотири,

Щоб ся парубки женили,

Щоб в осени дівок забрали,

Щоб старі баби гуляли.

Кождому парубкові гороху струночок,

Миколові стручисько,

Бо він старий парубчисько.


“Як бачимо, – зазначав свого часу наш видатний історик Михайло Грушевський, – викликаючи сили росту рослини, щоб і ріс горошок, щоб і стручків було б досить, щоб і черви не точили, – додають, чаклують, щоб і парубки женились. Таким чином до вегетаційних веснянок-гаївок приточене також і парування”.


Ну хто б подумав, що звичайнісінький горох та всі пов’язані з цією рослиною ритуали є відголоском закодованих прадавніх вірувань!

"Кукурудзяні діти" фалічної цариці полів

Зігмунд Фройд, цитуючи старе прислів’я, “свині бачать уві сні жолуді, а гуси – кукурудзу”, припускав, що сновидіння є вираженням виконання бажань. А от кукурудзяний качан, за його теорією сновидінь, тлумачиться як фалічний символ однозначно.

За свідченням етнографів, у західному Сибіру та деяких інших регіонах Росії, тривалий час побутував ритуал, коли баб-повитух на свята возили по селу на санях, щоб вони били бездітних жінок кукурудзяним качаном – “фалосом”, що сприяє дітонародженню.

Свідчення про те, що українські жінки могли використовувати під час солодійства автоеротичні знаряддя, знаходимо у коломийці:

^ Кукурудзи, кукурудзи, кукурудзи дайте!

Кукурудза не поможе, козака шукайте!

До відповідних еротичних асоціацій схиляє нас й українська пісня:

Кукурудза сіється, кукурудза родиться,

Молодому козакові дуже того хочеться.

Пив він воду-студеницю, жував руту-м’яту,

Усе робив, щоб спокусу собі зав’язати.

В’язав днів мо зо три, розв’язалось мигом.

Глянув: дівка вертлявая, шустра, як та дзиґа.

Він за нею вуличкою, в’юном, веретенцем,

Таки розгулялося молодече серце.

Струковиння ламається, качанчики варяться.

“Гризи, гризи, дівчино, ще й іншим зостанеться.

Гризи, гризи, дівчино, зернята дозрілі.

Кінчається відпусточка, будемо щасливі”.

“Гризу, гризу, козаченько, іще буду гризти.

Від такої кукурудзи чимало користі.

Любе твоє вгощення повкидаю в пічку.

Аби мені з тобою день білий ще й нічку”.


Археоботаніки вважають, що цієї популярної злакової культури спочатку не існувало в природі. Кукурудза – це винахід людини. Народилася вона з рослини теосінте, але напоумили до її створення – дбайливі ацтекські боги, які турбувалися за раціон свого народу.


За повір’ям, юнак Арікара вистежував жирного дикого бика, щоб нагодувати своє плем’я. Але одного разу мисливець не виявив загадкового бика на місці, тільки лише його сліди. З одного відбитка копита росла дивна рослина, якої Арікара раніше не бачив. Злякавшись, юнак побіг у село за порадою – старші веліли приставити охорону до дивного куща. Люди уважно стежили за тим, як кущ ріс, цвів, та визрівали його плоди. Коли на стеблі з’явилися тугі качани, Арікара був першим, хто спробував їх – виявилося, що плоди нової рослини не тільки смачні, але й поживні, як бичаче м’ясо.

У так званий “місяць білування мужчин” жерці приносили чоловіків в жертву богам, вирізаючи їхні серця, а люди надягали маїсові рулети з медом та цілими днями безперервно танцювали. Пізніше маїсовий хліб став заміною священному ножу для потрошіння людей, його символом – обряди пом’якшилися.

З тих праісторичних часів кукурудза або маїс, як називали її ацтеки і майя, стала найголовнішим продуктом у системі харчування мезоамериканців.

Майя вважали, що боги виліпили їхніх пращурів з маїсової каші, потім тричі знищували своє творіння, аж доки підібрали надійніший матеріал – зробили людей з плоті і крові.

Міфи, в яких маїс уособлює першопричину, є спільними в мезоамериканських культурах. Уявлення маїсового стовбура в якості осі світу було одним з таких міфів.

Відомо, що майя вирощували кілька сортів маїсу, серед яких був сорт маїсу-скороспілки “Пісня півня”. Цей сорт дозрівав за 2 місяці після проростання. Сорт “Маїс-дівчинка” дозрівав за 3 місяці. Майя вирощували і пізньостиглі сорти “Маїс-стареча”, на дозрівання якого потрібно було 6-7 місяців.

Маїс в індіанців зводився в ранг божества, вони вклонялися йому як священній рослині. На честь маїсу влаштовувалися пишні урочистості. Про це свідчать фігурки богів і богинь з качанами кукурудзи в руках, виявлені при вивченні стародавніх стоянок людини, а також малюнки ацтеків та майя.

Багато десятків тисяч років кукурудза залишалася дикорослою, поки людина не навчилася її вирощувати. Вважається, що це сталося 7000 років тому на теренах сучасної Мексики. Однак кукурудзу споживали й індіанці інших місцевостей: сліди її вирощування було знайдено під час розкопок у Перу, Еквадорі, Колумбії. Індіанці готували з кукурудзи безліч страв і вирощували декілька її різновидів.

У мексиканців маїс досі є своєрідною поетичною метафорою: коли хочуть підкреслити мудрість і гідність якогось чоловіка, кажуть, що він дозрів, як качан. Жінки за маїсовими коржами, які згортаються на печі, визначають, що невдовзі треба чекати чоловіка до гостини.

До Європи маїс був завезений в 1496 році Христофором Колумбом після повернення його з другої подорожі до берегів Америки. На острові Куба він уперше побачив кукурудзу, про що занотував у своєму щоденнику: “Я бачив тут рослину, що її називають маїсом і використовують у їжу”.

Разом з іншими на той час диковинками кукурудза потрапила до Європи. Тут вона розповсюдилася досить швидко: за Іспанією “пішла” до Англії, Португалії, Франції, Італії. З Європи португальські мореплавці привезли американську рослину до Індії та Китаю, а згодом ще й на острів Ява. Кухарі швидко взяли “жовтий горох” в перші та другі страви.

Мабуть, честь відкриття знайомого кожному попкорну (від англ. сorn – “кукурудза”, pop – “з тріском лопатися”) також належить давнім індіанцям, яким вдалося виявити різновид маїсу, здібного до “самовибуховування”. Секрет цієї “вибухонебезпечності” дуже простий і пояс-нюється особливою будовою зерна, в якому знаходиться крапелька крохмалю, що містить воду. Попкорн – єдиний ріновид зерна, який при нагріванні лопається.

Цікаво, що словом “corn” в давні часи позначалися зернові культури, найбільш значущі для тієї чи іншої країни. Так, в Англії цим словом позначалася пшениця, в Шотландії та Ірландії – овес, ну а для Америки такою культурою була кукурудза, згодом за словом закріпилося це значення назавжди.

Тисячі років тому люди вже ласували “повітряною” кукурудзою. Колись попкорн “підривали” прямо на качанах: протикали його гострою палицею, змащували зерна маслом і клали на гарячий пісок біля вогню, періодично повертаючи.

Деякі тубільні племена Америки вважали, що в кожному ядрі смаженої кукурудзи жив крихітний дух. Зазвичай ці духи не турбували людей, але якщо їхній будиночок нагрівали, то вони починали сердитися, та, зрештою, розлютившись, розривали свою хатинку гучним сплеском.

Сучасні американці нерозірвані зерна попкорну називають “старими дівами”. У середньому, зерно лусне, коли досягне температури 175 градусів Цельсія. Гарна повітряна кукурудза виробляє менше двох відсотків “старих дів”.

Ми називаємо маїс кукурудзою. Чому така назва у рослини? Адже іспанці, італійці, австрійці, німці, англійці називають його маїсом. Назва кукурудзи турецького походження. У Туреччині цю рослину називають “кокороз”, тобто висока рослина. Ця турецька назва в трохи зміненому вигляді закріпилася в Болгарії, Сербії, Угорщині, які з XIV до XVI ст. перебували під владою турків-османів.

Перше знайомство з кукурудзою народів Росії відбулося під час російсько-турецької війни (1768-1774), коли Росія оволоділа Кримом. Кукурудзу в Росії попервах називали “турецькою пшеницею”. В результаті завершення російсько-турецької війни (1806-1812) за Бухарестським мирним договором Росії була повернена Бесарабія, де кукурудза вирощувалась повсюдно.

Із Бесарабії кукурудза “прийшла” на власне українські терени. Однак понад усе вона прийшлася до смаку нашим західним сусідам – румунам та молдованам, які навчилися готувати з неї безліч страв.

Свого часу, користю кукурудзи для сільського господарства спокусився і радянський керівник Микита Хрущов, вирішивши частково замінити нею пшеницю, тільки от витівка обернулася кризою. Але то вже політична історія…

Гарбузові пристрасті: між Еросом
і Танатосом

“Дати гарбуза” – так кажуть, коли дівчина відмовила сватам. Більшості, напевне, відомий цей народний символ відмови у весільному обряді сватання: дівчина, відмовляючи паруб-кові, за якого її сватають, дійсно колись підносила йому гарбуза. Звідси гарбуз став і легкою лайкою – “гарбуз твоїй матері”, “гарбуз батькові твоєму печений!”, “гарбуз мамі, а татові диня!”. Тому то народ і застерігає: “Глядіть, щоб вам гарбуза не піднесли!”, “Коли б вам гарбуз не покотився!” або й бажають: “Бодай вам гарбуз стелився!”.

Цей дуже поширений у середовищі українського селянства “відмовний” ритуал одержав значну популярність також і серед частини поляків, а також мешканців деяких білоруських та південноросійських територій (Воронежчина, Кубань, Ставропілля).

“Гарбузову” символіку відмови, на думку дослідників, мотивували природні властивості гарбуза: у народі здавна відома заспокійлива дія на людський організм страв з плодів цієї поширеної в українців городньої рослини (у тому числі – і стримування статевого потягу). Так дівчина давала юнакові знати, щоб той погамував свою тілесну пристрасть і звірився на духовну силу почуття. Очевидно, юнак, якому судився гарбуз, вимушений був пригоститися ним, унаслідок чого інтерес до дівчини пропадав. Це було не образливо, а тактовно й мудро.

Деякі дослідники пов’язують подібну гарбузову символіку з масками-лякалами, котрі в давніші часи були вельми поширеними в побутовому житті й відігравали також “відсто-ронюючу” функцію.

Наприклад, традицію вирізати з видовбаних гарбузів страшні маски й запалювати всередині них свічки зазвичай пов’язують з ірландською казкою про Джека Лампадного. За легендою, п’яниця й брехун на ім’я Джек обдурив одного разу Сатану, загнавши його на дерево. Дозволивши дияволу спуститися, він отримав у нагороду можливість уникнути пекла, однак і двері раю були зачинені для нього за нечестиві справи. Сатана дав йому лампаду у вигляді видовбаної ріпи з вуглинкою всередині, щоб Джек міг освітлювати собі шлях у вічній холодній порожнечі. Одночасно вуглинка сприймалася як обіцянка нового урожаю – відродження життя зі смерті.

Ірландські імігранти, приїхавши в Америку, виявили, що гарбузи набагато зручніші для “лампади Джека”, й освітлений свічкою гарбуз став основним символом Хелловіна, прадавнього кельтського свята, яке відзначають
31 жовтня.

Гарбуз, з вирізаним на ньому людським обличчям, ймовірно, зображає нехлюя Джека й так і називається – “Джек Лампадний”.

За язичницькими віруваннями захід-них європейців у ніч проти Хелловіну відчиняються двері у потойбічний світ, і духи померлих приходять на землю, щоб знайти собі відповідне тіло. Тому від усіляких “гарбузових” привидів, що можуть постукати у ваші двері, досвідчені люди радять відкупитися – насипати торбу гостинців-ласощів.

Зараз це свято перетворився просто на привід поклеїти дурня, нарядитися в немислимі костюми, палити багаття, полякати людей і полякатися самому.

А от звичайнісінький гарбуз, вислювлюючись мовою психоаналітиків, став своєрідним символом, що поєднав Ерос (інстинкт життя) і Танатос (інстинкт смерті). Ці полярні сили, на думку прибічників фройдизму, і є головними рушіями осо-бистості.

Українські коноплі: обрядово-сакральний вимір

Мабуть усі чули, що в Україні колись масово вирощували коноплі, використовуючи переважно задля ткацтва і харчування. Під час постів з конопляних зернят виготовляли дуже поживні олію та молочко, яким заправляли каші, а пресоване лушпиння було чудовим кормом для тварин.

Про цю корисну рослину складали народні пісні (“Унадився журавель до бабиних конопель”) і приказки (“Вискочив, як Пилип із конопель”) тощо, і нікому не спадало на думку, що нею можна “набивати косяк”.

^ Унадився журавель, журавель

До бабиних конопель, конопель:

Таки, таки дибле,

Конопельки щипле!


Хрестоматійний текст цієї танцювальної пісні первісно, мабуть, ніс у собі відверто еротичну семантику. “Бабині коноплі” – це очевидно, не тільки вихідний матеріал для ткацтва, а й сакральна ерогенна зона, до якої прагне проникнути сексапільний птах. Цікава в цьому сенсі народна приповідка “Унадився журавель до бабиних конопель”, яку, за поясненням Івана Франка, прикладали до пана, що залицявся до бабиної дочки.


Українські народні старозавітні легенди подають трохи відмінні історії виникнення цієї сакральної рослини.

Одна з легенд оповідає, що після вигнання з раю Господь посилає до Єви ангела, який і передає їй жменю конопляного насіння із настановою: “Оце ти посій, то од цього буде вам платя”.

Проте за “народно-біблейською” історією скромної текстильної рослини ховається глибока езотерична традиція, зв’язок з якою був згодом втрачений.

Дослідження українських етнографів свід-чать, що у засіванні конопель ще до початку
XX ст. зберігалися деякі архаїчні риси. Так, у багатьох місцевостях дівчата сіяли коноплі роздягненими, адже за народним віруванням, голе тіло – важливий засіб чарівництва.

Народна агрономія радила, що найкраще сіяти коноплі після теплого густого дощу – виростуть густі й рівні. Після холодного краплистого вродять погані та криві. Добре сіяти смерком – після заходу сонця або вдосвіта до сходу – “щоб горобці не бачили й не пили конопель”.

Під конопляник вибирали низовину, зазвичай вкінці городу. Посіяні чоловіком коноплі, вважалося, родять краще, ніж жінкою. Якщо він сіятиме ще й мовчки, із чистої торбинки, у новому одязі або й цілком голий – будуть чистими, без бур’янів.

Коноплі мають чоловічі стебла – плоскінь, плоскун. Їх вибирають через чотири місяці. “А дівчина край дороги недалеко коло мене плоскінь вибирала”, – це Шевченко писав про перший збір конопель. Грубіші жіночі стебла – матірку, матку або сім’янку – збирали пізніше – у першій половині вересня. Волокно з плосконі йшло на тонку тканину – для сорочок, скатерок, рушників на ікони. З матірки було грубе полотно – на мішки, устілки, також шнури, мотузки, шворки.

За іншою “версією” коноплі виросли зі сліз Єви, вигнаної Господом з раю за її первородний гріх, після якого вона була приречена “в муках народжувати дітей своїх”. Тому, очевидно, в давнину коноплі широко застосовувались при народженні дитини: викупаного новонародженого перев’язували матками (жіночим стеблом), щоб він мав добрий плід (плоскун робив би людину безплідною).

За народними повір’ями, щоб дізнатися, хто з подружжя неплідний, вживали колись наступні способи: “Так розбивають яйце, вкладають в лушпину землю і зерна жита і закопують се на покуті. Коли зерна за три дні зійдуть, то подруги матимуть діти. Коли ходить о те, хто винен, що нема дітей, то зав’язують конопляне сім’я в сорочки родичів і кладуть у нецки і ждуть, чи зійде: в тім випадку буває мабуть так, як і з житом. Коли зійде сім’я мущини, то він плідний, а жінка винна”.

Народною медициною коноплі шанувались як ефективний засіб при жіночих недугах та навіть при “любовних” хворобах. Універсаль-ною вважалась магічна сила коноплі: ними можна було і дощ викликати, і корові молоко зберегти, і відьму відвернути, і позбавити від зурочення, і багато чого іншого…

За традицією, конопляне насіння сипали на стіл у святовечірніх містеріях та вживали страви змащені конопляною олією. Дослідники вбачають у подібному ритуалі ознаку поцінову-вання п’янких властивостей коноплі. Хоча насправді в українських коноплях, як засвід-чують дослідження, психоактивної речовини (тетрагідроканнабінола – ТГК) – менше за 1%, і з них неможливо було видобути жодного “наркотичного” ефекту.

Деякі сорти коноплі посівної – Cannabis sativa – дійсно є найбільш давнім та популярним різновидом м’яких п’янких засобів. Насіння конопель і зілля, приготовані з каннабіса, знаходять в розкопках євразійських культурних шарів більш ніж трьохтисячолітньої давності… Здавна відомо про особливий наркотичний вплив конопляного насіння на свідомість і сексуальну сферу. Мабуть тому ритуальні дії з конопляним насінням і олією повязувалися із мріями про розмноження роду і плоду.

Одним із найбільш цікавих прийомів любовної магії було “засівання конопель”, приурочене до дня Андрія (13 грудня). Пізно ввечері, коли темно, дівчина брала у жменю конопляне насіння, тричі обходила навколо хати, приспівуючи:

^ Андрію, Андрію!

Конопельку сію;

Спідницею волочу, –

Заміж вийти хочу.


Коли насіння проростало, дівчина за характером сходів визначала, чи вдалий у неї буде шлюб і чи відбудеться він взагалі (в усякому разі, на протязі року). Якщо дівчина не сіяла, а просто сипала насіння на сніг, то після такого “засівання” вона набирала жменю снігу разом з насінням, ішла додому і після того, як розтавав сніг, рахувала насіння: “до пари” чи ні.


Інколи для того, щоб насіння було відповідним чином “підготовлене” для такої важливої акції, якою було ворожіння, рекомендували носити його за пазухою, починаючи від дня Катерини (7 грудня).

Важливим у цьому випадку було те, що насіння торкалося прокреативної частини жіночого тіла і, таким чином, з одного боку, “просякало” фертильною енергією людини, а, з другого, саме насіння як ембріональний продукт, доторкаючись до жіночого тіла, магічно передавало йому свою продуктивну силу.

Аналогічний обрядовий сеанс – передачу енергії “прокреативного низу” жінки конопляному насінню з метою посилення дієвості ворожіння мало заволочування насіння предметами жіночого одягу, що контактували безпосередньо з черевом і стегнами (сорочка, запаска, фартух).

Ще небезпечнішим і страшним є ворожіння, яке відбувалося у відлюдному місці саме опівночі: дівка сіє насіння конопель в оборі або в стодолі, потім знімає з себе сорочку і, волочачи її по цьому засіву, говорить: “Сію,сію, не знаю, з ким буду збирати.” На ці слова злий дух часом відповідає: “Зо мною”, і навіть показується у подобі майбутнього чоловіка.

Мабуть, надзвичайна дієвість цього ворожіння, якому приписано властивість безпосередньо викликати інфернальних (себто надприродних) істот, зумовлена не тільки місцем, часом і способом проведення цієї акції, але, не меншою мірою, й магічними властивостями, приписуваними коноплям.

Русалка чи кентавр:
психоісторія житньої волошки

Із впевненістю назвати прабатьківщину волошок важко, настільки переплуталися стежки, якими ці квіти мандрують з пшеницею та житом багато віків. Більшість дослідників вважає, що волошки походять із Середземномор’я, деякі припускають – що з Передньої Азії. А в Північну Америку вперше ці рослинки завезли з Європи як декоративні квіти.

В українському світосприйнятті волошка стала символом простоти і ніжності. Волошковий цвіт оспівують з давніх давен, з ним порів-нюють очі коханих (“Ой ви, очі волошкові…”), сплітають вінки, прикрашають оселі. Шанування рослини відчутне і в народних назвах: блакитнянка, васильчик, чичинчик, волошек, лоскутниця.

Синя волошка стала найпопулярнішим елементом в орнаменті народної вишивки. За хліборобською традицією, коли закінчувались жнива, останній сніп селяни прикрашали волошками і ставили дома в кутку.

Українські міфологічні легенди назву рослини пов’язують з іменем юнака Василя, адже недарма волошки у народі часто-густо називають “васильками”.

З цього приводу показовим є західнополіський фольклорний сюжет “Волошки – русалчині квіти”, де русалка, підстерігши на околиці в житі вродливого синьоокого парубка Василька, звабила його своєю красою і повела житами. Цілий тиждень ходив він за нею, зачарований її вродою і сподіваючись на щасливу мить кохання. Та русалка не давала йому наблизитись до себе. Коли ж він помітив, що жито за нею встає, мов після вітру, не залишаючи сліду, все зрозумів, і приспавши її пильність, кинувся тікати. Дуже пізно зогледілася русалка, що його вже нема поруч. Пустилася навздогін, і на самому краєчку поля, боячись загубити назавжди, дихнула на нього холодним духом, і на тому місті хитнулася звабливим цвітом – квітка кольору Василевих очей. “І хоч тепер тих волошок розрослося видимо-невидимо, – говориться в легенді, – русалки ревно стережуть їх і готові залоскотати кожного, хто зірве бодай одну квітку”.

Русалка, незважаючи на значне поширення сюжетів про спокусу нею парубків, у жодному з них ні в шлюб, ні в сексуальні зв’язки з ними не вступає. На думку дослідників, перепоною для цього може служити лише її відношення до культу предків, де вона уявлялась як померла родичка. Адже, як зазначають психоаналітики, виникнення ще у первісному суспільстві екзогамії, себто табу на статеві взаємини між членами однієї родової групи, відображається і у міфотворчості етносу.

Вважається, що васильки мають значну магічну силу як оберіг від злих духів, лихої долі та всіляких напастей – витівок лукавого. Тому їх навіть вирощують при садибах, освячують на Маковея та Великого Спаса. Вінки з васильків, сплетені на Зелені свята, протягом року зберігають в домівці. Особливу силу мають васильки для молодих: пучком васильків кроплять наречених на весіллі; настоєм з васильків окроплюють галявини, де гуляють хлопці та дівчата Купальської ночі; таким же настоєм дівчата вмиваються – і їх краса стає недоступною злим чарам.

Ставлення до “русалчиних квітів” подекуди є амбівалентним. В деяких місцевостях волошку ще називають “квіткою полів” або “житньою волошкою”. Бо ж вона здебільшого “прикрашає” житні та пшеничні поля. Народ навіть підмітив: “Де волошки, там хліба трошки”. І стає квіточка тоді “ворогом хліборобів”.

Проте одна давньоримська легенда розповідає таке: “Якось волошки пожалілися покровительці жнив і землеробства Церері, що не звертають на них уваги хлібороби, а все заклопотані, аби ряснішими та вагомішими були хлібні колоски. На що покровителька відповіла: “Любі мої, Ви розміщені, щоб бути образом чистої радості й надії. Красуйтесь серед жита і не схиляйте голівки, коли схиляє воно свої повні колоски. А одного разу в свято урожаю і вас підуть шукати жниварі, щоб прикрасити вінками свої голови”.

В цій легенді знайшло своє відображення староримське свято врожаю. А от у слов’ян волошки завжди використовувались для прикрашення іменних снопів, які з піснями приносили додому. Перевитий волошками, цей сніп довго красувався в передньому кутку. Лише вибір іменного снопа був різний: росіяни – перший сніп, а українці – дожиночний, останній.

А от латинська родова назва синьої волошки походить від грецького слова “кентавр”.

Відомий шведський ботанік Карл Лінней дав волошці синій назву “Centaurea cyanus” на честь міфологічного кентавра стародавніх греків – Хірона – істоти з тулубом коня і людською головою, який знав про особливу здатність цієї квітки загоювати рани та зцілив волошковим соком багатьох древніх героїв. Серед них був і син Аполлона – Асклепій, котрий пізніше став богом медицини. Коли Геракл отруєною стрілою випадково поранив самого Хірона, Асклепій залікував його рану саме за допомогою волошки, за що рослину стали називати “квіткою кентавра”.

За міфологічним грецьким гороскопом знак Кентавру припадає на період з 8 січня до 12 лютого. Оскільки кентавр – наполовину людина, наполовину кінь, у всіх, народжених під цим знаком, звірина сутність домінує над людською. “Людям-кентаврам” особливо важко контролювати сексуальні бажання, регулювати свою лють, заздрість, страх. Вони завжди незалежні і прислуховуються до голосу емоцій, а не розуму. Мабуть, їм варто частіше згадувати про про мудрого Хірона та пити слабкий волошковий чай. Адже сучасна фітотерапія стверджує, що такий чай заспокоює нервову систему, одночасно надаючи бадьорості й сили.

До речі, при нервовому збудженні, поганому настрої, дратівливості корисно гуляти по волошковому полю – нервове виснаження волошка лікує краще за будь-яких лікарів. Проте, стережіться, щоб раптом не залоскотали русалки!

Лексикографія фалоінвективності:
сексуальні первні лихослів’я

Інвектива – це образливе слово, лайка, словесний випад. Інвективна лексика (грубі, вульгарні слова) і фраземіка (грубі, вульгарні вислови) є в усіх мовах, очевидно, за винятком штучних.

Ці одиниці потрібні мовцям у стані афекту (лат. affectus – "настрій, хвилювання, пристрасть") – короткочасного сильного переживання: гніву, люті, відчаю, раптової бурхливої радості тощо, коли в критичних умовах людина неспроможна знайти вихід із ситуації.

Лихослів’я побутує в усіх народів і, безперечно, не сприймається як щось особливе. У міфах, приміром, лаються самі боги, а в іудаїзмі та ісламі до лайки не ставляться як до провини. Тільки в християнстві її поступово починають вважати найтяжчим гріхом.

З етнічної точки зору інвективна лексика ґрунтується на культурній самобутності кожної етнічної групи, визначається її світосприйняттям, світобаченням й стилем життя. За класифікацією типів лайливої лексики європейських мов, запропонованою В.М.Мокієнко та Г.В. Мельниченко дана лексика поділяється на три типи:

· анально-екскрементальний тип;

· сексуальний тип;

· сакральний, або міфологічний.


Порівняльний аналіз мов слов’янської та германської груп свідчить, що до першої групи можна віднести німецьку мову, у той час як, скажімо, англійська, чеська й російська належать, скоріше за все, до другої. Більшість східнослов’янських мов відносяться до третьої групи. Звісно, існує певна умовність такого розподілу, яка детермінується інтенсифікацією динамічних процесів, що спостерігаються у світових процесах, а звідси – у мовах. Так, наприклад, чеська мова, під впливом німецької, зараз тяжіє до першої групи; ті ж процеси спостерігаються в українській й російській мовах під впливом американської культури.


Дослідники слов’янських мов вважають, що витоками ненормативної лексики тут, у першу чергу, стали язичницькі обряди й звичаї. Колись лайлива лексика була знаком боротьби з громовержцем, роль якого у слов’ян відігравав бог Перун. Його головні міфологічні супротивники – Змія та Пес. Звідси російські "сукин сын", "пес смердящий" та інші слова зоотематики. В українській мові – це "злий, немов пес", "гадюка" тощо. В далеку давнину носії цих мов ототожнювали лайку з молитвою. Для того, щоб захиститися від лісовика, чорта, домовика потрібно було або прочитати молитву, або використати брудну лайку. Її ж використовували й у лікарських справах, вважаючи хворобу впливом демонічної сили. Навіть зараз лайливі слова використовуються в ритуальних заходах як засіб спілкування з потойбічними силами. Дуже багатою в цьому плані є українська лайлива лексика: "дідька лисого", "бісова баба", "стара, як біс", "нечиста сила", "стара відьма" тощо.

Спираючись на фольклорні тексти, де існує ненормативна лексика, варто зауважити, що остання, головним чином, не має характеру неґречної свари, а тільки-но являє певні акти чи органи людського тіла. Так, жіноче лоно втілює всеохоплюючу стихію, що оперізує увесь світ, убирає його, а потому – виплоджує. Vagina – це основа всезагального життя, достатку й процвітання. У багатьох піснях згаданий орган має карнавальну природу. Особливого змісту, за названих умов, набуває ще й так зване найдужче слово, котре латиною мовиться як membrum virile, а грецькою phallos. Цікаво, що коли раніше ненормативну лексику (включно з цим словом) часто-густо виводили зі східних мов, зокрема татарської лайки тощо, то нинішні фахівці пізнають її відбитки у багатьох слов’янських мовах: українській, польській, словацькій, російській, білоруській, болгарській та ін. Так, в українській мові згадане слово найчастіше спрягається з клятьбою: цур, цурпалок, цурупалок та ін.

Друга група лайливої лексики, типової для мов східних слов’ян, є лексика сексуальної тематики, і розповсюдження її пов’язано, з одного боку, з багатовіковою забороною в суспільстві даної тематики як непристойної й неприпустимої, а отже – перенесення її у розряд потужного інвективного знаряддя, яким стає будь-яка табуйована лексика. З іншого боку, вплив американської культури на масову свідомість націй не може не відобразитися на якісному складі даного прошарку мови.

Що ж стосується німецької мови, то тут провідним фактором формування обсценної лексики є менталітет нації, з її любов’ю до порядку й чистоти. Німці рідко згадують статеві органи, проте часто використовують хитромудрі лайки, в основі яких – задній отвір або продукти життєдіяльності людини чи тварини. Дійсно слова "Scheiße" (гімно) та "Arsch" (срака) можна почути всюди – не лише на вулиці, а й у магазині, у будь-якому кабінеті, дома; ці слова діти починають говорити разом з першим своїми словами – "батько", "мати".

Свобода існування у сфері сексу – у побуті, вихованні, мистецтві – в сполучених Штатах Америки призвела до майже вільного й вживання лексики сексуального типу, яка відноситься як до частин тіла, так і до самого статевого акту. Стилістично піднімаючись й розповсюджуючись, ненормативна лексика переходить з украй вульгарної в розмовну зону, не втрачаючи при цьому свої принизливої експресії.

Інвективна лексика неоднакова у різних народів, але підпорядкована деяким спільним транскультурним закономірностям. Оскільки сила інвективи визначається не її буквальним змістом, а передусім її емоційністю, тяжкість образи перебуває в прямій пропорційній залежності від сили табу, порушуваного з допомогою інвективного слововживання. У національних культурах, де особливо високий статус родинних відносин за материнською лінією, велику роль можуть відігравати сексуальні образи матері ( матюк); у культурах, де особливу увагу звернено на сексуальне життя суспільства, місце найгрубіших інвектив належить поєднанням з коїтальним змістом, не обов’язково звернених на матір чи інших родичів ображуваного; такі, наприклад, англомовні культури. Італійська, іспанська, багато інших католицьких культур для досягнення схожого ефекту вдаються до образи найшанованішої святині – Мадонни. Дуже грубо звучать лайливі слова, що включають порушення табу, пов’язаного з охайністю, якщо ця людська якість особливо поціновується в даній національній культурі, наприклад, японській або німецькомовній. У народів, які не мали особливих заборон на сексуальність і відправлення природних потреб, не табуювалися й назви відповідних частин тіла, зате загальне презирство викликала людина, що відступала перед буденними труднощами. Так, одна з найдужчих образ у чукчів та ескімосів у буквальному перекладі означає: “Ти – недотепа”. Багато залежить і від того, які саме об’єкти й стосунки вважаються священними. Так, у Північній Австралії (півострів Арнемленд), на островах Нова Ірландія й Тробріан (Папуа – Нова Гвінея) натяк на інцест із матір’ю не є серйозною образою, оскільки таке звинувачення не сприймається всерйоз. Навпаки, згадування в цьому контексті сестри завжди тягне за собою тяжкі наслідки.

Необхідно наголосити, що в українській мові практично відсутня інвективна лексика коїтального типу. І донедавна в українських селах не використовувалось, протиставляючись у цьому відношенні росіянам, "сквернословие", яке засуджувалось і викликало психологічне відторгнення. Цей факт доводить, що сексуальна мораль, яка сповідувалась українським суспільством, має свою специфіку.

Інвектива коїтального типу вже сама по собі надає дуже важливу інформацію про стан еротичної культури в цілому і про стан сексуальної моралі зокрема. По-перше, згаданий тип інвективи свідчить про наявність сексуального табу, про заборону певного виду сексуальних стосунків. Тому що жодне правило не формувалось без усвідомлення, що воно може бути порушеним. І це – наявність подібної інвективи – означає відносну "свіжість" історичної пам'яті щодо подібної практики.

З іншого боку вона ж – інвектива – свідчить про переконання суспільства в порочності того типу сексуальних стосунків, які б виникали при порушенні табуації, тобто виносить соціально негативну оцінку.

Відсутність інвективи коїтального типу в українській мові дає підстави стверджувати, що сексуальна табуація українців набагато раніше перейшла на рівень колективного підсвідомого (архетипу) – настільки давно, що фактично втратила свою актуальність через мінімізацію самої гіпотетичної можливості. Це ж може свідчити про те, що переконання в порочності певних сексуальних стосунків теж перейшли на рівень архетипу через довготривалу відсутність забороненої практики. Бо якщо порушення давно зникають, то втрачає актуальність і сама заборона. Відсутність згаданого типу інвективи в українській лексиці може тлумачитись на користь зникнення девіантної практики, що порушувала табу, що, в свою чергу, призвело до втрати сенсу і самої табуації.

Дослідники відзначають, що в російській мові інвективи вживаються просто як словесні "прикраси", за звичкою. Мабуть, саме тому деякі короткі вульгарні слова російської мови на Заході називають російськими артиклями. У російській мові артиклів немає, але чимало мовців уживають певні вульгарні слова з такою ж частотою, як англійці, французи, німці свої артиклі.

Широту побутування інвективів, яке прогресує у сучасних суспільствах, деякі вчені пояснюють насамперед деритуалізацією культури: традиційні механізми регуляції поведінки зникають ("сходят на нет"), а інвективні форми, втрачаючи ритуалізований характер, переходять у побут. У Росії нечистими словами боролися з "нечистою силою": виганяли її з хворого, відганяли "лешего" ("лісовика", "щезника"), лікували хвороби тощо. Люди, мовляв, постійно відчували присутність нечистої сили, її підступні дії, тому лайка з часом стала дуже поширеною й безадресною. Безперечно, що психологія лайки, переважно сексуально спрямованої і зверненої до неживих предметів (особливо під час роботи), свідчить про пережитки магічних поглядів. За такого тлумачення залишається нез'ясованим питання, яке дивує і західних дослідників: чому лайка у росіян пов'язана переважно з родинними взаєминами? Невже нечиста сила вселялась саме у матір, а відігнати її можна було називанням статевого акту й геніталій?

Матірна лексика не тільки повсюди вживалася в побуті – вона пронизувала весь російський фольклор. Як пишуть канадські лінгвісти Ф. Дрейзген і Т. Прістлі, “мат – це тіньовий образ російської мови в цілому”. Дослідники зазначають, що із семантичної точки зору, способи повідомлення за допомогою мату загальних повсякденних змістів виходять за межі прямої образи і сенсу. Вони вбачають в маті особливу форму експресивної, нестандартної мови, нейтральної щодо семантики. “Триповерховий мат” є не просто сукупністю непристойностей, але й системою рафінованих складних структур. Мат – це потенційно безмежна кількість висловлювань.

Разом з тим, не завжди вживання лайливих висловлювань сприймається як вульгарне, грубе, безтактне й образливе. За спостереженнями російських етнографів ХІХ століття, лихослів’я у спілкуванні викликає образу тільки тоді, коли вимовляється серйозним тоном з наміром образити, а в жартівливих чоловічих розмовах воно служить дружнім вітанням або просто “для зв’язку слів”. Доречне висловлювання (“в тему”) може привернути увагу слухачів і надати певного колориту, зробити мовлення більш емоційним і привабливим для певної групи комунікаторів.

Мат характеризується гострим контрастом між вузькою обмеженістю його базових елементів і багатими семантичними можливостями застосування. Цей контраст породжує в маті естетичну функцію “оволодіння реальністю” шляхом виходу за межі базового словника. Ця функція піднімає мат до рівня жанру народного мистецтва, в якому більш чи менш спокушені мільйони росіян.

Існує ще одна точка зору, згідно з якою вживання матірної лексики – прерогатива нижчих шарів суспільства. Однак таке твердження не зовсім відповідає дійсності: мат поляризований у своєму вживанні – він уживається без обмежень і злодіями, і п’яницями, і рафінованими інтелектуалами. Прийнято розрізняти інвективи в широкому значенні, коли людина уникає вживання лайок, і інвективи у вузькому значенні – саме вони створюють образливий ефект.

Загальновідомо, що практично не існує національних культур, у яких не практикувалася б інвективна лексика. Одні культури надають перевагу інвективам у широкому значенні, інші – у вузькому. До останніх належать такі культури, як російська, китайська, американська та деякі західноєвропейські.

У кроскультурному дослідженні образливих і лайливих слів, здійсненому на матеріалі 103 мов, Едгар Грегерсен (1979) виявив, що в 66 мовах найобразливіші вислови використовують слово “мати”, і лише 20 посилаються в лайках на батька. Образи, спрямовані на матерів, шокують найбільше, тому що принижують саме ту роль жінки, яку найбільше поважають у багатьох країнах.

В багатьох культурах груба лайка є прерогативою чоловіків. Основна причина – священне походження більшості лайок, що стали популярними в часи так званих фалічних культів – дохристиянських обрядів поклоніння продуктивним силам природи (органам розмноження). Зі зміною моралі змінилося й ставлення до цих органів, що стали тепер сприйматися як “сороміцькі”, непристойні.

Існує думка, що мат – складова сфери чоловічого спілкування, оскільки чоловіки особливу увагу приділяють сексу й усьому, з ним пов’язаному, а лайливі вирази часто стосуються саме цієї сфери стосунків. Психоаналітики трактують лихослів’я по-іншому. Вони вважають, що “матірна лайка” пов’язана зі спрощеним сприйняттям світу як безперервного статевого акту. Проте такий підхід не тільки примітивний, але й вульгарний. Скоріше, сила мату полягає в його близькості до чоловічої субкультури, а не в його сексуальній символіці.

Українські афектоніми: розмаїття

інтимних назв коханої людини

Цікаву і вельми обширну групу лексики сучасної української мови становлять слова та словосполучення, різноманітні образні номінації об’єктів чи суб’єктів кохання, так звані афектоніми.

Афектоніми виступають як синонімічні, образні назви коханої людини у ситуаціях особливої приязні, інтимної, душевної близькості в стосунках між хлопцем і дівчиною, чоловіком і жінкою, тобто між особами, яких пов’язують любовні зв’язки.

Характерною рисою афектонімів є те, що вони функціонують переважно тільки в спілкуванні двох осіб і часто є суто інди-відуальними, приватними назвами суб’єкта-об’єкта, хоч багато з них мають стабільний характер і широко вживаються в українській інтимній ліриці, у фольклорі як символи, постійні, усталені звертання, епітети тощо.

Афектоніми, як правило, стилістично марковані, емоційно забарвлені, заряджені експресією, позитивною конотацією, хоч у звертанні до нелюбої особи або в згадці, розмові про неї можуть виступати і як негативно конотовані лексеми та сполуки, містити в собі іронію, а інколи й сарказм.

Вивчаючи питання використання афекто-німів у ряді європейських мов, польські дослідники Яцек Перлін та Марія Мілевська встановили, що у функції назв об’єктів-суб’єктів кохання в європейських мовах можуть уживатися різноманітні назви з тваринного та рослинного світу, назви дорогоцінних металів, прикрас, лексеми з астрономічно-метеоро-логічної сфери, назви страв, міфічних істот, частин тіла людини, високих титулів і посад, назви, які стосуються статі, різноманітні власні імена, а також номени, етимологію яких не завжди можна встановити.

В українському інтимному мовленні найбільшу групу афектонімів складають слова з коренями -люб- та -кох-. Мовознавці відзначають унікальність української мови в цьому плані, оскільки в жодній із слов’янських мов немає стільки утворень із коренями -люб- та -кох- на позначення коханої людини. Так, із коренем люб- українські словники подають понад 30 іменників чоловічого та більше 20 іменників жіночого роду. Утворені вони різними формантами як від дієслів любити і кохати, так і від різних похідних цих дієслів.

Безпосередньо від дієслова любити утворилися іменники любас ‛коханий’ любець ‛милий, коханий’, любик ‛коханець’, любич ‛улюбленець’, люби́ш ‛коханий’, любище ‛любимець’, любко, любойко ‛коханий’, любонько ‛милий’, любуньо, любусь ‛милий’, любцьо, любчик, любочок.

Від дієприкметників та від префіксальних дієслів з коренем люб-, утворені іменники возлюбленник (утворений від возлюбити), залюбленик (<залюбити), облюбленець ‛наречений’, облюбенник ‛наречений’ (утворені від облюбити), перелюбець, перелюбник ‛той,хто перелюбствує’ (<перелюбити), розлюб ‛коха-нець’ (<розлюбити), улюбленець, улюбленик, улюбленчик.

Відіменними утвореннями є іменники любасник ‛коханий’, любасок, любовéць, любовник (<любов), полюбовник (<любовник), любуненько (<любуньо) ‛найдорожчий коханий’, любимець, любимчик (<любимий), нелюб.

З коренем кох- словники фіксують іменники кохан, коханок, коханець, коханчик, коханек, укоханець, коханочок, прикметник коханий.

На думку мовознавця Миколи Лесюка, чоловіки менш винахідливі в номінуванні коханої, ніж жінки, бо жіночих назв є значно менше, ніж чоловічих. Це, зокрема іменники, утворені як від дієслів, так і від інших частин мови з цими коренями, зокрема: любанка ‛кохана’, любаска, любашка ‛коханка’, любимиця, любимочка, любка, люблениця, люблянка ‛кохана’, любовниця, любойка ‛мила, серденько’, любонька ‛мила’, любочка, любуненька ‛найдорожча кохана’, любуня, любця, любчи́на ‛любка’, облюбенниця ‛наречена, коханка’, перелюбка, перелюбниця, полюбовниця, улюблениця, улюбленка, прикметники люба, любесенька ‛кохана’, а також іменники з коренем -кох-: коханка, коханочка, укоханка та прикметник кохана.

До наведених вище афектонімів з коренями -люб- та -кох- можна навести ще цілий ряд прикметників, які вживаються в звертаннях до коханої людини або як самостійні лексеми, або в ролі епітетів до тих чи інших іменників. Вони можуть характеризувати коханого/кохану з різних сторін – за внутрішніми та зовнішніми якостями, за характером, вдачею тощо. Хлопець може бути: лю́бий, милий, миленький, дорогий, солодкий, солодкавий, солоденький, рідний, дорого-цінний, найдорожчий, чутливий, вродливий, гарний, ніжний, стрункий, високий, мужній, міцний, красивий, чорнобривий, чорнобривенький, чорнявенький, русявочубий, білявенький, нелінивий тощо, але й брехливий, нелюбий, осоружний, проклятий (та й деякі інші негативні епітети та характеристики нелюбого чоловіка); дівчина може бути також лю́ба, мила, миленька, вірна, єдина, ласкава, ніжна, дорога, солодка, солоденька, рідна, найдорожча, вродлива, гарна, чарівна, красива, чорнобрива, чорнобривенька, чорнявенька, білявенька, нелінива, кокетлива, щебетлива, але й вередлива, примхлива тощо.

Часто-густо для назв коханої людини українці звертаються до рослинного чи тваринного світу. Фауна тут представлена в іменниках голуб, голубка, пташечка, пташина, пташок, соловейко, орел, сокіл, соколик, соколочок, соколятко, щебетушка, ластівка, ластівочка, галка, качечка, зозуля, гусочка, дівчатка-ластів’ятка, рибка, рибонька, кицька, котик, соболь, ласочка, пчілка; із рослинного світу тут часто зустрічаються іменники дубочок, береза, берізка, барвіночок, любисток, вишенька, рута, фіалка, смерічка, тополя, верба, лоза, м’ята, василик.





Літературні джерела

Войтюк Л. Функціональне значення поліського весільного печива//

http://etno.kyiv.uar.net/vyd/nartv/2004/N6/Art15.htm


Лесюк М. Назви коханої людини в сучасній українській мові//

http://www.upol.cz/fileadmin/user_upload/Veda/AUPO/Philol_97_Ucrainica_III_CAST_1.pdf


Махній М. Великодня паска: Еротичне кодування життєдайної сили?//

http://blogs.korrespondent.net/users/blog/makhnii/a22267


Махній М. “Кукурудзяні діти” фалічної цариці полів // http: //webcommunity.org.ua /2010/04/09/


Махній М. “Код Котигорошка”: казково-героїчний чи рослинно-еротичний?//

http: //webcommunity.org.ua/2010/04/04/


Махній М. Гарбузові пристрасті: між Еросом і Танатосом//

http:/webcommunity. org.ua/2010/10/28/


Махній М. Русалка чи кентавр: психоісторія житньої волошки//

http:// webcommunity. org.ua/2010/11/12/


Махній М. Українські коноплі: обрядово-сакральний вимір//

http://webcommunity. org.ua/2010/11/17/


Махній М. Барвінок: охоронець дівочої цноти та символ щасливого шлюбу//

http://webcommunity.org.ua/2010/11/30/


Махній М. Лексикографія фалоінвективності: сексуальні первні лихослів’я//Фалічність: еротичні коди народної культури//http://mykola-makhnii.blogspot.com/2010/07/blog-post.html


Мовна У. Мед як еротико-сексуальний символ українського весілля //Вісник Львівського унівеситету. Серія: філологічні науки. – 2007. – Випуск 41.


Панова Н. Мовленнєва поведінка як прояв соціального життя//Соціальна психологія. – 2007. – №4.

Жельвис В. И. Поле брани. Сквернословие как социальная проблема. – М., 1997.


Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. – СПб., 1994.




Антропологія інтиму:

в яких країнах живуть сексуально вдоволені люди
та де дозволені шлюби між родичами?


· Що вивчає етносексологія? · Сексуальні етностереотипи · Сексуальна активність української молоді · Кохання й інтимність у різних культурах · Особливості національного шлюбного законодавства·

^ Еротизм передбачає переважання моменту над часом, особистості над колективом.

Сімона де Бовуар



^ Малюнок Олексія Богачова, 2007

Саме через сексуальність у людини є шанс зрозуміти сенс власного існування. Звісно, якщо визнати той факт, що сексуальність в людському соціумі є не лише механізмом відтворення життя, але перш за все процесом, який надає йому смисл.

У життєвій практиці сексуальність зазвичай визначається як біологічно обумовлене бажання або імпульс, який спрямовано на представника протилежної статі (нормальна сексуальність) або будь-який інший об'єкт (так звана збочена сексуальність), що виявляється у поведінці.

Практика сексуальності вказує на сексуальну орієнтацію або сексуальну ідентичність особистості. Проте сучасні філософсько-психологічні теорії трактують сексуальність не тільки як індивідуальні еротичні прагнення, практики й ідентичності, а скоріше як дискурси, що конструюють еротичні можливості.

Що вивчає етносексологія?

Прояви сексуальності і формування сексуальної ідентичності зумовлені особливостями взаємодії людей, способами інтерпретації тієї або іншої поведінки на основі існуючих зразків дій, адекватних етнокультурі й конкретному контексту.

Етносексологію сучасні науковці розглядають як розділ культурної антропології, присвячений вивченню етнокультурних норм і варіацій людської сексуальності.

Предметом дослідження в етносексології виступають етнокультурні варіації та детермінанти сексуальної поведінки і установок, у т. ч. особливості еротичного коду, семантика сексуальної поведінки, техніка та умови коїтусу і т.п. Все це можна усвідомити тільки в широкій соціокультурній перспективі, включаючи диференціацію статевих ролей, стереотипи маскулінності і фемінінності, статевий символізм, особливості статевої соціалізації та шлюбно-сімейних відносин, норми статевої моралі.

Вже у вищих тварин сексуальна поведінка є в значній мірі продуктом научіння, що долучає індивіда до властивої даному виду соціосексуальної матриці. У людини ця соціосексуальна матриця перетворюється на сексуальну культуру, котру і вивчає етноснексологія, використовуючи дані безпосереднього спостереження, звіти інформаторів і різноманітні культурні джерела (дані мови, релігії, мистецтва і т. ін.).

Предметні обрії етносексології дуже розмаїті. Гостро постає необхідність розрізняти:
1) фактичну поведінку індивідів, 2) їх установки і ціннісні орієнтації, 3) культурний символізм, що стоїть за ними, 4) ритуали і звичаї, за допомогою яких оформлюються відповідні дії, і 5) соціальні інститути, які цю діяльність спрямовують і регулюють.

Найелементарніша етносексологічна класифікація ґрунтується на розподілі різних суспільств і культур на просексуальні (терпимі, ліберальні, пермісивні) та антисексуальні (репресивні, обмежуючі, які піддають сексуальність постійному контролю і заборонам). Проте цінність такої діхотомізаціі є проблематичною, бо вона не враховує конкретне значення і зміст відповідних норм: хто, кому, що, з ким, наскільки і чому забороняє. Сексуальні табу різноманітні, їх не можна зрозуміти без урахування соціального й етнокультурного контексту, способу життя.

У більшості суспільств існують різні норми сексуальної поведінки для чоловіків, для жінок (так званий "подвійний стандарт"), для різних вікових груп. Окрім негативних санкцій, сексуальну поведінку регулюють позитивними способами – схваленням і поетизацією певних видів любові, культивацією відповідного тілесного канону, ставленням до емоцій, еротики і т. ін. Тому етносексологія безпосередньо пов'язана з етнопсихологією, соціологією шлюбу та сім'ї, етнопсіхіатрією та іншими дисциплінами.

Сексуальні етностереотипи

У світі поширено чимало міфів про асексуальність чи гіперсексуальність представників тих чи інших етносів. Наприклад, побутує точка зору про особливі потенції та свободу сексуальної поведінки чоловіків та жінок у африканських народів, які, мовляв, протилежні європейцям.

Психоаналітики наголошують на сексуальному компоненті расизму, надто на деструктивному впливі расизму на сексуальні стосунки в межах раси. Вони констатують наявність страху білої людини перед уявною сексуальною потенцією негра та водночас зачарування цією потенцією. Адже для більшості людей негр репрезентує сексуальний інстинкт у його первісному стані. Негр – це втілення генітальної потенції, що виходить за межі всякої моралі і всіх заборон.

Антропологи оцінюють характер сексуаль-ної поведінки дещо інакше. Так, наприклад, близько 88% населення Африки живуть в репресивних етнокультурах, серед євроазійських країн з репресивною сексуальністю налічуєть-ся 82%, серед середземноморських – 73%, а от серед етносів Південної Океанії – лише 10% населення.

Відповідно відрізняються й зовнішні еталони сексуальності. Деякі аборигени Австралії обожнюють обвислі груди, а серед багатьох племен Африки поціновуються жінки з надто округлими стегнами, особливо з випнутими назад сідницями. Обираючи собі наречену, юнаки з таких племен ставлять в ряд усіх дівчат, зупиняючись на тій, сідниці котрої найбільше вирізняються з-поміж інших. На відміну від вихідців з Європи, чоловіки з арабських країн віддають перевагу повним жінкам. Незалежно від етнічної належності, переважна більшість чоловіків вважає сексуально привабливими ті частини тіла жінки, які засвідчують її репродуктивну здатність.

За даними антропологів П. Фроста і П. ван Херхе, в будь-якій расі, жінки мають більше комплексів, пов’язаних з кольором шкіри можливого сексуального партнера, аніж чоловіки. Проведені ними етнографічні дослідження в 51 суспільствах на п’яти континентах засвідчили, що в 30 досліджуваних групах жінки надали перевагу більш білявим чоловікам і в 14 групах забажали більш світлошкірих сексуальних партнерів і жінки і чоловіки.

Культури Індії, Китаю, Бразилії, так само як і араби і негри розцінюють світлошкірих жінок як більш привабливих. Є також свідчення про те, що вищі прошарки населення усіх рас стали більш світло-шкірими, аніж їхні прості спів-громадяни, тому що вони неодноразово змішувалися з жінками “ідеального” світлошкірого типу.

Поширено чимало стереотипів щодо сексуальних уподобань. Кажуть, що чоловіки, зайняті маломеханізованими видами праці, віддають перевагу жінкам з міцним тілом. Чоловіки-екстраверти вважають сексуальними пишнотілих жінок з великими грудьми, а інтроверти – астенічних, худорлявих, з маленьким бюстом.

Порівняння розмаїтого світу етнокультурних традицій та звичаїв свідчить про суттєві відмінності норм сексуальної привабливості та побудови інтимних міжстатевих взаємин. Можна зустріти, наприклад, такі племена, для яких залишаються невідомими досить поширені форми сексуальної поведінки – поцілунок чи взаємні тілесні пестощі. Відомо, що позиція злягання “лежачи, чоловік зверху” більш поширена в Європі, а на Сході – “стоячи, або жінка зверху”.

Виростаючи, діти переймають притаманні їхньому найближчому соціальному оточенню норми та правила чоловічої та жіночої поведінки. Проте прийняття себе статевою істотою не відбувається автоматично. Соціаль-но-культурний вилив на сексуальну поведінку може бути сповненим протиріч, бо ж неоднорідним є саме оточення. Батьківська сім'я, двір, дитячий освітній заклад, засоби масової інформації можуть насаджувати різні моделі сексуальної поведінки. Більш або менш ліберальною може виявитися, наприклад, батьківська сім'я, а школа відіграватиме репресивну роль і навпаки. Так чи інакше, нормативи сексуальної поведінки, ставлення до людської сексуальності є важливою складовою етнокультури.

В сучасному світі важко віднайти народи з, так би мовити, “чистими” репресивними або ліберальними поглядами на людську сексуальність. Проте між полюсами контролю, придушення та вседозволеністю, терпимістю кожен народ знайшов своє місце, яке відповідає індивідуальним особливостям його сексуальної поведінки.

Усталені стереотипи та міфи щодо сексуальної активності народів світу руйнують реальні дослідження. Так, результати масового міжнародного опитування (150 000 осіб), проведеного в 2005 році компанією Durex (Global Sex Survey), засвідчили, що найбільш сексуально-активними мешканцями планети виявилися угорці. За середньостатистичними підрахун-ками вони займаються сексом аж 152 рази на рік. Французи, котрі пишаються своєю сексуальною спроможністю, продемонстрували скромніший результат – 144 рази на рік. Італійці та іспанці відстали від “хтивих угорців” ще більше, їх результат – 110 і 123 ночі кохання в рік відповідно. Американці віддавалися пристрасті 118 разів на рік, німці – 120, а мешканці Австралії – 125 разів на рік.

У середньому мешканці планети Земля займаються сексом 127 разів на рік. 73% опитаних задоволені своїм сексуальним життям. Середні показники в Росії, Болгарії, Сербії та Чорногорії значно перевищують загальносвітові.

Найбільш сексуально вдоволені люди живуть у Таїланді (92%), В’єтнамі (90%), Китаї та Іспанії (83%), Ісландії (80%). Найбільш нещасними виявилися жителі Росії. Не дивлячись на те, що в середньому росіяни займаються сексом 150 разів на рік, лише 59% опитаних задоволені своїм сексуальним життям.

З’ясувалося, що особливу популярність мають стосунки на “одну ніч”, їх визнали 45% опитаних. Першість серед скандинавів: 71% ісландців, 70% норвежців та 68% фінів визнали, що протягом минулого року у них був секс з людьми, з якими вони щойно зустрілися. Це значний результат, особливо якщо порівняти його з результатами, отриманими в інших країнах. Сексом з новими знайомими займалося лише 37% німців та 24% мешканців Індії. У відповідності з духом часу, секс із використанням новітніх технологій має найбільшу популярність у США. 54% американців “займалися сексом” по телефону, за допомогою електронної пошти або sms. Французи вважають , що це дурниці – лише 20% мешканців Франції бачать сенс у подібних заняттях. Найчесніші в ліжку – жителі Гонконгу. Лише 15% гонконгців удають втіху. А от австралійцям така чесність чужа, бо 47% з них оргазми симу-люють.

У 2007 році були підбиті підсумки міжнародного дослідження проблем сексуального здоров’я, у якому брали участь 26 тисяч осіб із 26 країн Африки, Азії та Британської Співдружності Націй. Вони засвідчили, що середня кількість статевих актів для людини складає 106 на рік. Проте, за даними соціологів, середньостатистичний японець втішається лише 48 сексуальними контактами на рік, що надзвичайно мало порівняно з показниками представників інших рас.

Можливо, таке помірне статеве життя японців стає причиною їхньої глобальної незадоволеності сексом як таким. За середнього світового показника задоволеності якістю сексу в 49% лише 10% громадян країни Вранішнього Сонця можуть назвати своє сексуальне життя “чудовим”, що вражаюче замало навіть для азіатів. Для порівняння: 32% мешканців Гонконгу і 41% сінгапурців вважають свій звичайний секс досить приємною справою. Серед європейських мешканців Австралії й Нової Зеландії кількість задоволених сексом майже однакове – 40 і 43 % відповідно. Що ж стосується представників негроїдної раси, то, скажімо, 78% нігерійців жодним чином не жаліються на якість свого статевого життя.

Також в Азії виявився найнижчий відсоток осіб, які регулярно зазнають оргазм. Лише 24% респондентів із Гонконгу і Китаю, а також 27% в Японії розповіли, що постійно відчувають оргазм.

Тривалість статевого акту також значно варіюється в представників різних рас. За середньої тривалості статевого акту у 18,3 хвилини найжвавішими виявилися індійці (13,2 хвилини), а найменш метушливими коханцями визнані знову ж таки нігерійці (24 хвилини). Що стосується таких країн як Сінгапур, Гонконг, Японія, Таїланд і Австралія, то тут люди відводять сексу значно менше часу. Проте, китайські коханці займаються сексом по 20 хвилин на відміну від інших, більш поспішних пред-ставників монголоїдів.

Отож, загалом азіати отримують найменше задоволення від статевого акту, а його якість залишає бажати кращого в порівнянні із сексом європеоїдів чи негроїдів.

На думку експертів, це дослідження демонструє саме ставлення азіатської культури до сексу. Професійна сфера виявляється набагато важливішою для азіатів, оскільки пов’язана із досягненням кращого соціального стану в жорстко ієрархізованій системі суспільства. Із сексом же, навпаки, пов’язано багато міфів, які лише погіршують загальну картину статевого життя регіону.

Дещо інші результати отримали в 2008 році американські вчені Університету Чикаго, які намагалися з’ясувати як оцінюють свої успіхи на сексуальному фронті мешканці різних країн. У рамках дослідження були опитані 27,5 тисяч осіб у 29 країнах світу віком від 40 до 80 років.

Респонденти мали оцінити за п’ятибальною шкалою своє сексуальне життя за останній рік в плані фізичного й морального задоволення. А також, чи готові вони у подальшому жити в тому ж ритмі сексуальної активності.

З’ясувалося, що в п’ятірку найбільш “сексуально задоволених” регіонів потрапили європейські країни, США та Канада. А в п’ятірці “сексуально голодних” опинились жителі країн Азії. На першому місці зі значним відривом від інших опинились австрійці. Серед населення цієї країни 71,4% задоволені тим, як складаються справи із сексом. На другому місці Іспанія – 69%, третє місце в Канади – 66,1%, далі йдуть Бельгія – 64,6 % та США – 64,2%.

У п’ятірці сексуально невдоволених опинилися Таїланд – 35,9%, Китай – 34,8%, Індонезія – 33,9%, Тайвань – 28,6%. Найбільш нещасними в сексуальному житті відчувають себе японці.

Учені намагалися визначити саме суб’єктивну оцінку сексуального життя, а не реальний стан справ, отож можливо, що в жителів Азії просто занадто високі вимоги, а жителі Європи вважають, що радіти треба тому, що вже є.

Сексуальна активність сучасної

української молоді

Моніторинг сексуальної поведінки української молоді 14-24 років проведений під проводом Державного інституту проблем сім’ї та молоді у 2004 році засвідчив, що середній вік, коли відбувся перший сексуальний контакт у чоловіків, становить 16,5, а у жінок – 17,1. Зафіксовано також різницю між тим, як оцінюють респонденти вік свого першого сексуального партнера залежно від статі: у чоловіків середній вік партнерки/партнера складає 17,6, а у жінок – 21,0. Різницю між середнім віком, в якому відбувся перший сексуальний контакт, у чоловіків та тим, як оцінили жінки середній вік свого першого партнера, можна пояснити тим, що чоловіки схильні додавати собі декілька зайвих років при знайомстві з протилежною статтю.

На запитання “Чи вступали Ви коли-небудь в сексуальні стосунки?” переважна більшість опитаних (59%) дали ствердну відповідь, 40% – заперечну і відмовилися від відповіді 1% опитаних.

Віковий розподіл респондентів, які вступали коли-небудь в сексуальні стосунки, тобто мали сексуальний контакт з іншою особою, свідчить, що 5% 14-річних опитаних мали такий досвід.

Серед респондентів, які вступали коли-небудь в сексуальні стосунки, відсоток чоловіків вищий (63%), ніж відсоток жінок (55%). Також зафіксована різниця між отриманням першого сексуального досвіду за статтю: серед 14-річних відсоток хлопців, які вже мають такий досвід, 8%, а серед дівчат – 3%. В групі 16-річних також зафіксовано суттєву різницю: відсоток молодих жінок, які вже вступали в сексуальний контакт, становить 15%, водночас цей же показник у чоловіків – 31%.

Аналізуючи сексуальну активність, яка має вираження у кількості сексуальних партнерів, дослідники зафіксували схильність респон-дентів (як жінок, так і чоловіків) мати в середньому одного постійного сексуального партнера. Протягом року чоловіки в середньому мали контакт з 4,07 випадковими партнерами, а жінки з 3,3. Розподіл середньої кількості випадкових партнерів фіксує притаманність подіб-них контактів усім віковим групам, але частота контактів з випадковими партнерами більш властива молодим людям 15-17 років (у даній групі середня кількість випадкових партнерів становить 3,99.

Дані моніторингу свідчать, що найширше респонденти практикують вагінальний вид сексуального контакту (84%), 24% з усіх, хто мав сексуальні контакти протягом останніх 12 місяців, практикували оральні контакти і 6% – анальні контакти.

Щодо практики вагінальних контактів, то розбіжностей щодо використання даного виду сексуальних контактів між чоловіками та жінками не зафіксовано (84% і 85% відповідно).

Щодо орального сексу як виду сексуальних контактів, то тут зафіксована різниця: відсоток чоловіків, які практикували оральний секс, перевищує відсоток жінок (28% і 20% відпо-відно). Така ж тенденція спостерігається щодо практики анального сексу: 7% чоловіків і 5% жінок практикува ли цей вид сексу протягом 12 місяців.

Щодо практики вищезазначених видів сексуальних контактів залежно від віку слід зазначити, що 14-річні схильні практикувати вагінальний секс (55%). Найвищий відсоток респондентів, які практикують оральний секс, спостерігається серед респондентів віком 22-24 роки (38%), як і відсоток практикуючих аналь-ний секс (10%).

Національне опитування показало, що тема сексуальних стосунків між чоловіками є доволі закритою і респонденти намагаються її обходити. Так, серед опитаних чоловіків тільки 2% визнали, що в них був колись сексуальний зв'язок з чоловіком, 53% відповіли, що ніколи не вступали у сексуальний зв'язок з партнерами тієї ж статі, а 5% відмовились відповідати на поставлене запитання.

Кохання й інтимність у різних культурах

Дослідження різних культур, проведених етнопсихологами нарикінці ХХ ст., переконливо продемонстрували відмінності кохання і романтичних взаємин у різних країнах світу. Наприклад, в одному з досліджень порівнювалися оцінки любовної відданості, відвертості, амбівалентності й конфліктності у респон-дентів із Франції, Японії та Сполучених Штатів. Любовна відданість вимірювалась за оцінкою почуття прихильності, причетності й обов'яз-ковості по відношенню до партнера; відвертість – за оцінкою почуттів, пов'язаних з власною особистістю у взаєминах з партнером; амбівалентність – за оцінкою почуття збентеження й непевності у стосунках з партнером; конфліктність – за оцінкою частоти відкритих суперечок та складності проблем. У американців і французів оцінка любовної відданості й відвертості була значно вищою, аніж у японців. Американці також продемонстрували більш високий рейтинг амбівалент-ності стосунків, аніж японці. Японці й американці вище оцінювали свою конф-ліктність, аніж французи.

Результати опитування щодо ставлення до кохання і романтичних зв'язків серед американських, німецьких та японських студентів засвідчили, що романтичне кохання найбільше поціновується у Сполучених Штатах і Німеччині, аніж у Японії. Подібне дослідження серед південно-африканців, індійців та європейців засвідчило, що європейці більше цінують кохання, аніж індійці й південноафриканці. Південно-африканці більше цінують рівність і злагоду. Американці надають перевагу дружбі, що поступово переростає у кохання, а також стосункам, у яких коханці охоплені пристрасним почуттям; французи поціновують любов, яка поєднується з альтруїзмом і щедрістю. Етнопсихологи припускають, що у менш традиціоналістських культурах з менш розвинутими родинними зв'язками романтичне кохання поціновується вище, аніж у культурах, де родичі впливають на взаємини подружжя.

Тестування представників чотирьох етнокультурних груп (англокельтської, китайської, азіатської та європейської) за позиціями, які з'ясовували ставлення до кохання, виявило, що китайські та інші азіатські учасники опитування надали перевагу дружбі у любовних стосунках, аніж представники двох інших груп опитуваних. Азійські жінки демонстрували більше альт-руїзму, аніж англокельтскі. Техніка семантичного диференціювання запроваджена задля вивчення суб'єктивного значення кохання і влади для іспанців, мексиканців, іспано- та англомовних американців продемонструвала, що мексиканці вважають любов менш позитивною і менш дієвою, аніж три інші групи опитаних. Виявилося також, що психологічна оцінка любові й влади співпадала по шкалам оцінки, дієвості та активності лише в іспанців. Дослідження юнацького ставлення до інтим-ності та дружби серед ізраїльтян та бедуїнів зафіксувало, що ізраїльська молодь акцентує увагу на відсутності у дружніх стосунках необхідності контролювання один одного, у той час як бедуїни більшого значення у дружбі надають контролю й конформізму.

Не дивлячись на те, що різні культури не однаково визначають любов і романтичний потяг, деякі дослідження виявляють дивний збіг гендерних переваг у обранні партнера. Наприклад, жінки у переважній більшості культур оцінюють фінансовий аспект як більш вагомий, аніж чоловіки. А от чоловіки майже у всіх культурах надають перевагу більш молодим та привабливим партнершам.

Сучасні дослідження американських психологів серед студентів США, Росії та Японії щодо якостей любовного партнера виявили, що у всіх трьох культурах єдиною якістю, яку чоловіки цінують більше, аніж жінки, є фізична привабливість. Американці надавали перевагу експресивності, відкритості, почутті гумору більше, аніж росіяни, які, у свою чергу, відзна-чали ці якості частіше, ніж японці. Росіяни оцінили мистецтво коханця більше за все, у той час як японці надали йому найменшого значення. Японці оцінили нижче, ніж представники інших культур, доброту і взаєморозуміння, здатність бути гарним співрозмовником, фізичну привабливість і статус.

В іншому дослідженні, де вчені намагалися з'ясувати значення кохання для укладання шлюбу брали участь студенти 11 країн (Індія, Пакистан, Таїланд, Мексика, Бразилія, Японія, Гонконг, Філіппіни, Австралія, Англія і США). Відповіді учасників корелювали з національ-ними показниками індивідуалізму і колективіз-му, валового національного продукту (ВНП) і рівня життя, кількістю шлюбів, народжуваності й розлучень. Результати засвідчили, що в індивідуалістичних культурах кохання вважаєть-ся необхідним для шлюбу, а зникнення любові визнається достатньою підставою для його розторгнення. Така тенденція виявилась у країнах з високим ВНП, і це не дивно, враховуючи високу кореляцію між добробутом та індивідуалізмом. У країнах з великими показниками шлюбів і низькою народжуваністю романтичне кохання ціниться вище. Показники розлучень у значній мірі корелювали з вірою в те, що зникнення любові призводить до розірвання шлюбу. Укладання шлюбів має багато спільного в різних культурах, включаючи Японію, Китай та Індію. Іноді шлюби укладають батьки молодих ще задовго до того віку, коли подружжя можуть вступити у шлюбні відносини.

Дослідження міжкультурних шлюбів в основному довели, що конфлікти там можливі з кількох причин: різниця в розумінні чоловічих та жіночих ролей, відмінності у поглядах на ведення домашнього бюджету та різні уявлення про шлюб взагалі. Недивно, що між подружжям виникають конфлікти, пов'язані з проявом любові й сексуальності.

Американці переважно розглядають шлюб як спільне проведення часу двох люблячих людей. Люди з інших культур дивляться на шлюб як на партнерські взаємини задля досягнення успіху (в тому числі й для продовження роду) та з метою отримування економічних і соціальних переваг. Кохання рідко буває переважаючим фактором на початку такого шлюбу, хоча в подальшому між шлюбними партнерами можуть виникнути любовні взаємини.

Іноді культурні відмінності у міжкультурних шлюбах не виявляються допоки подружжя не має дітей. Дуже часто культурні відмінності виникають, головним чином, у питаннях виховання дітей. Це не дивно, оскільки існують значні культурні відмінності у соціалізації дітей та ролі батьків у цьому процесі. Діти в таких шлюбах виявляють сильну чи слабку етнічну ідентифі-кацію незалежно від схожості чи відмінностей своїх батьків, але в залежності від виховання, яке стосується перш за все оцінок, цінностей і поведінки, притаманних одній чи двом культурам. Проте діти з сильною етнічною ідентифіка-цією у подальшому схильні укладати шлюби у межах своєї етнічної групи.

Особливості національного
шлюбного законодавства

Досягнення шлюбного віку особами, які бажають побратися, передбачене правовими джерелами всіх держав. У більшості з них вік шлюбного повноліття нижчий від віку загального повноліття; шлюбний вік для жінок здебільшого нижчий, ніж для чоловіків. У різних державах цей вік неоднаковий. Приміром, у Франції шлюбний вік для чоловіків становить 18 років, а для жінок – 15 років. В Україні – відповідно 18 та 17 років. В Англії для обох із подружжя – 16 років. В Австралії – 18 років для чоловіків та 16 для жінок. У різних провінціях Канади шлюбний вік коли-вається від 16 до 19 років. Найнижчим шлюбний вік є в державах Латинської Америки. Наприклад, у Перу для чоловіків і жінок він становить відповідно 16 та 14 років, у Колумбії та Еквадорі – 14 і 12 років.

У більшості держав установлений законодавством шлюбний вік за певних причин може бути знижений за рішенням компетентного органу (суду, прокуратури, міністра юстиції, уряду кантону, місцевими органами влади тощо).

Згода законних представників неповнолітніх осіб, які бажають побратися, необхідна тільки в окремих правових системах, наприклад, у Франції, ФРН. Проте в Німеччині недотримання цієї умови за взяття шлюбу не тягне його автоматичної недійсності. Законодавством цієї держави передбачено й можливість оскарження неповнолітніми до суду відмови батьків дати свою згоду на шлюб.

Умову неперебування в іншому шлюбі передбачають ті правові системи сучасності, шлюбно-сімейні відносини та право яких базується на принципі моногамії. Так, Цивільний кодекс Франції закріплює правило про неможливість узяття іншого шлюбу без розірвання попереднього. Але в державах, де офіційно визнаються полігамні шлюби, перебування в одному шлюбі не є перепоною для взяття нового. Насамперед мова йде про держави, в яких шлюбно-сімейні відносини регулюються нормами шаріату. Так, Сімейний кодекс Алжиру 1984 p. дозволяє чоловікові мати одночасно чотирьох дружин.

Відсутність відносин родинності та свояцтва між особами, які одружуються, є важливою умовою взяття шлюбу в багатьох державах. У більшості з них забороняються шлюби між родичами по прямій лінії, повнорідними та неповнорідними братами й сестрами, усиновителями та усиновленими. Зазначене закріп-лено й в українському законодавстві. Проте й щодо цієї умови в законодавстві держав є певні особливості. Скажімо, у Франції допускаються шлюби між дядьками та племін-ницями, тітками та племінниками. В Англії ж такі шлюби заборонені.

Дещо своєрідно вказане питання регулюється законодавством Швеції. Водночас із забороною шлюбів між певними родичами по прямій лінії, а також між повнорідними братами й сестрами у цій державі в останньому випадку допускається реєстрація шлюбу за наявності вагомих причин і за умови, що особи, які одружуються, виховувались у різних сім'ях.

Щодо свояцтва як перешкоди для взяття шлюбу законодавство різних держав має також особливості. Так, згідно Цивільного кодексу Франції не дозволяються шлюби між свояками по прямій лінії. За нормами цього кодексу батько розлученого сина не може взяти шлюб із колишньою дружиною свого сина, поки син живий. За цими ж нормами забороняються шлюби між усиновителями та усиновленими. У випадку, коли допускається шлюб між усиновителем та удочереною, як це є у ФРН, відносини з удочеріння припиняються.

Взаємна згода (воля) осіб, які беруть шлюб, є умовою, що притаманна тим правовим системам, де шлюб уважається добровільним союзом чоловіка та жінки (законодавство держав "сім'ї континентального права", в т. ч. ст. 15 КпШС України; законодавство США). Але в мусульманських державах згоду на шлюб дочки може давати батько проти її волі (Пакистан, Іран, Лівія та ін.).

Задовільний стан здоров'я осіб, які прагнуть узяти шлюб, – це умова, що в різних формулюваннях може міститись у праві більшості держав. Так, ст. 17 КпШС України передбачає, що не допускається реєстрація шлюбу між особами, коли хоча б одна з них визнана судом недієздатною внаслідок душевної хвороби або недоумства. Особи мають бути взаємно обізнані про стан здоров'я (ст. 18 КпШС України). В багатьох державах не дозволяється реєстрація шлюбів у разі захворювання венеричними та деякими іншими хворобами. Іноді вимагається подання особами, які бажають укласти шлюб, медичного свідоцтва про стан їхнього здоров'я.

Заборона взяття нового шлюбу протягом певного строку є не дуже поширеною умовою чинності шлюбу, закріпленою в законодавстві чи інших джерелах права, її зміст полягає в тому, що жінці забороняється брати новий шлюб після розлучення, визнання шлюбу недійсним чи після смерті чоловіка протягом установленого законом терміну, наприклад, 300 днів (у Франції та Швейцарії), 10 місяців (у Німеччині). Метою такої заборони є, зокрема, прагнення уникнути можливих спорів щодо встановлення батьківства.

Заборона брати шлюб певним особам інколи передбачається націо-нальними джерелами права. Це обмеження може стосуватися служителів культу, зокрема священиків. Так, відповідно до норм іспанського права для реєстрації шлюбу, однією із сторін якого є служитель культу, необхідно отримати спеціальний дозвіл церковної влади. У деяких державах Латинської Америки характерною є заборона взяття шлюбу особою, засудженою за замах на вбивство чи вбивство, з особою, яка була в шлюбі з потерпілим від цього злочину (Бразилія, Аргентина).

Стосовно формальних умов реєстрації шлюбу всі правові системи можна поділити на три групи. До першої належать держави, шлюби в яких реєструють тільки в цивільній формі (Франція, Бельгія, Швейцарія, ФРН, Україна, Японія, більшість штатів США). До другої – в привільній чи релігійній формі за вибором подружжя (Іспанія, Італія, Англія, Канада, ін.). До третьої – тільки в релігійній формі (Ізраїль, Кіпр, Ліхтенштейн, деякі штати США, окремі провінції Канади, мусульманські держави – Іран, Ірак
та ін.).

Отже, правові наслідки може породжувати в одних державах тільки цивільний шлюб (зареєстрований державними органами); в інших – однаковою мірою як цивільний, так і церковний; у третіх – тільки церковний. У католицьких державах (Іспанія, Італія та ін.) взяття шлюбу в церковній формі передбачає обов'язкове наступне повідомлення державних органів про церковну церемонію та наступну його реєстрацію. Якщо ж у державах є обов'язковим цивільний шлюб, то після його реєстрації допускається, за бажанням тих, хто бере шлюб, ще й обряд церковного вінчання.

Правовим системам відомі "шлюби за загальним правом" (визнаються правом 13 штатів США). Для їх узяття не потрібно дотримуватися ніяких формальностей. Вони вважаються дійсними, якщо сторони добровільно виявили згоду стати подружжям і між ними існують фактичні шлюбні відносини.

Процедура оформлення шлюбу зазвичай складається з двох частин: підготовчої та основної. Підготовча частина – це оголошення шлюбу, що надає можливість зацікавленим особам заявити свої заперечення. У правових системах "сім'ї загального права", зокрема в Англії та США, оголошення шлюбу може бути замінено отриманням дозволу (ліцензії) церковних чи державних органів, до компетенції яких входить реєстрація шлюбів. Для отримання строкової ліцензії, дійсної від 1 місяця до 1 року, сторони зобов'язані під присягою заявити про відсутність перешкод до взяття шлюбу.

В окремих державах реєстрації шлюбу передує договір про майбутній шлюб (заручини). Здебільшого це своєрідний ритуал, що може супроводжуватися обрядом обміну подарунками (Японія). У разі порушення договору заручин однією зі сторін його примусове виконання не допускається. Однак порушення заручин без поважних причин породжує обов'язок відшкодування збитків, заподіяних іншій стороні. Якщо при цьому мав місце обмін подарунками і шлюбу після заручин не було зареєстровано, то дарування може вважатися безпідставним збагаченням, і незалежно від того, хто відповідає за ухилення від узяття шлюбу, даритель має право вимагати повернення подарунка. Схожі норми містить Цивільний кодекс Іспанії. Законодавство Індії допускає обмін весільними подарунками із складанням їх повного списку та вказівкою вартості за підписом нареченого та нареченої.

Присутність обох сторін, які беруть шлюб, є умовою, що передбачена майже в усіх правових системах, у т. ч. і в Україні. Тільки в окремих державах як виняток допускається представництво (наприклад, в Іспанії, Панамі, Перу).

Присутність установленого числа повнолітніх свідків (від 2 до 6) є однією з обов'язкових формальних умов шлюбу за законодавством багатьох держав.

Шлюб, зареєстрований з порушенням умов, передбачених певною правовою системою, може бути абсолютно чи відносно недійсним (оспорюваним). Так, реєстрація шлюбу з особою, яка не досягла шлюбного віку, тягне його абсолютну недійсність у Франції й Англії та оспорюваність за правом більшості штатів США. В усіх державах абсолютно недійсним є шлюб між кровними родичами чи свояками, які знаходяться в забороненому для взяття шлюбу ступені родинності чи свояцтва, а також з особами, які перебувають в іншому дійсному шлюбі (останнє стосується тільки держав, де діє принцип моногамії сімейних відносин). Порушення порядку реєстрації шлюбу може мати в різних державах неоднакові наслідки. Так, в Англії та деяких штатах США неналежне оголошення імен осіб, які одружуються, є підставою для визнання шлюбу недійсним. У Франції та ФРН неналежне оголошення не впливає на чинність шлюбу, проте за правом ФРН порушення передбаченої законом форми виразу згоди на шлюб подружжям робить його абсолютно недійсним.

Оскільки дотримання чи недотримання матеріальних та формальних умов узяття шлюбу в різних державах може мати неоднакові наслідки, важливим є те, праву якої держави найбільш доцільно підпорядкувати ці відносини.



Літературні джерела

Гиденс Э. Трансформация интимности. Сексуальность, любовь и эротизм в современных обществах. 2004

Говорун Т., Кікінежді О. Стать та сексуальність: психологічний ракурс. – Тернопіль, 1999.

Голод С. И. Что было пороками, стало нравами: Лекции по социологии сексуальности. – М., 2005.

Грей Дж. Мужчины с Марса, женщины с Венеры. – Л., 2002.

Лев-Старович З. Секс в культурах мира. – М., 1991.

Крукс Р., Баур К. Сексуальность. – СПб, 2005.

Моніторинг поведінки молоді як компонент епіднагляду другого покоління/ Балакірєва О.М., Галустян Ю.М., Дікова-Фаворська Д.М., Дмитрук Д.А., Сосідко Т.І., Мельниченко В.І., Яременко О.О. – К., 2005.


Махній М. Еротична культура: Етнічна специфіка сексуальної поведінки// Махній М., Русанов Ю. Етніка: Науково-пізнавальні нариси. – К., 2004.

Махній М. Етносексологія: Ерос і культура. – К., 2009// http://mahniy.blox.ua/html

Махній М. Сексуальні етностереотипи// http://blogs.korrespondent.net/users/blog/makhnii/a22280

Мартель Б. Сексуальность, любовь и гештальт. – СПб., 2006.

Мацумото Д. Психология и культура. – СПб, 2002.

Мілет К. Сексуальна політика. – К., 1998.

Сакевич В. И. Глобальное обследование сексуального поведения//Демоскоп. – 2007. – № 301-302// http://demoscope.ru/weekly/2007/0301/reprod01.php

Тэннехилл Р. Секс в истории. – М., 1995.

Фединяк Г. С. Шлюбно-сімейні відносини// Фединяк Г. С. Міжнародне приватне право (у запитаннях та відповідях). – К., 2000.

Форд К., Бич Ф. Человеческое сексуальное поведение в сравнительной перспективе // Сексология/ Под науч. ред. Д.Н. Исаева. – СПб., 2001.

^ Етногеографія альтернативного кохання:

що змушує неосексуалів “ховатися у комірчину”
або влаштовувати гей-паради?


· Багатовимірність сексуальної орієнтації · Одностатеві “зареєстровані партнерства” · Світова гомофобія чи толерантність? · Українська ЛГБТ-спільнота · Феномен трансґендерності в епоху постмодерну · Хіждра – “третя стать” чи “парасольковий” термін? · Андро- чи гінофілія? · Метросексуальність · Беґгерська субкультура · Японська яой-культура · Антисексуали і асексуали · Кіберсекс: віртуальне кохання у всесвітній мережі·

^ Секс виправданий, навіть необхідний, якщо він є провідником любові.

Віктор Франкл



Комікс-малюнок американського художника Віктора Ходжа (Victor E. Hodge, 2006)



Багатовимірність сексуальної орієнтації

Сексуальна поведінка і романтичні взаємини в значній мірі обумовлені сексуальною орієнтацією людини. Гомосексуальна поведінка в різних культурах може мати різне значення й досить варіативно сприймається.

На Заході сформувалося уявлення про гомосексуальну ідентичність і пов’язану з нею систему вірувань, цінностей, соціальних зв’язків та інституцій, символіки і мови, яка визначає особливості субкультури лесбійок і геїв та допомагає їм ідентифікувати себе у якості її представників. Численні дослідження довели, що гомосексуальність є універсальним феноменом людської природи.

Багатовимірність сексуальної орієнтації підтверджують новітні соціологічні дослідження. Так, американське національне опитування 1992 року розрізнює три головні аспекти одностатевого кохання:

· сексуальну ідентичність – 2,8 % чоловіків та 1,4% жінок зазначили, що у певній мірі вважають себе гомо- чи бісексуалами;

· сексуальну поведінку – 4,9 % чоловіків та 4,1 % жінок відповіли, що мали деякий гомосексуальний досвід після досягнення 18 років, а з часу сексуального дозрівання – 9,1% чоловіків і 4,3 % жінок;

· сексуальний потяг – 7,7 % чоловіків та 7,5 % жінок сказали, що відчували подібні прагнення.

За даними австралійського національного опитування близнюків (4901 особа від 19 до 52 років), наявність гомосексуального досвіду протягом життя визнали 15,2 %, сексуальний потяг до осіб своєї статі відчували 11,5 %, не вважають себе гетеросексуальними 6,4 % чоловіків. У жінок відповідні цифри складають 7,9; 10,6; 3,5 % .

Сексуальна поведінка і самосвідомість досить залежні від соціального середовища. Серед чоловіків, мешканців 12 найбільших міст США, гомо- чи бісексуалами вважають себе більш ніж 9 % ; в наступних 88 по чисельності населення містах ця цифра до 4,2 %, у невеличких містечках – до 2 %, а у сільській місцевості менше 1 %. У великому місті людині легше знайти відповдне середовище і потен-ційних сексуальних партнерів, перевірити й усвідомити власні еротичні уподобання.

Аналогічну тенденцію виявляють і євро-пейські дослідження. Дані британського національного опитування (2002 р.) щодо ставлення до сексуальності і стилю життя свідчать про те, що 42 % чоловіків і 60 % жінок не вбачають у гейському сексі нічого осудливого. Десять років тому тільки 25 % чоловіків і 33 % жінок схвалювали гейський секс. Кількість людей, що визнали власний гомосексуальний досвід, збільшилося до 6,7 % для жінок і до 8,5 % для чоловіків у порівнянні з 3,5 і 5 % відповідно десять років тому.

Узагальнивши світові статистичні досліджен-ня, американський вчений Мілтон Даймонд (у 1993 р.) дійшов висновку, що частка людей, яких сексуально приваблюють переважно або виключно представники власної статі, складають 5 – 6 % серед чоловіків і 2 – 3 % серед жінок. Кількість людей, які вважають себе бісексуа-лами, значно менша.

Одностатеві “зареєстровані партнерства”

Навряд чи когось здивує той факт, що геї та лесбійки є в усіх етнічних групах, і вони так само несхожі один на одного, як будь-які інші люди. Суттєві зміни, які засвідчують встановлення реальної рівності для усіх людей, незалежно від їхньої сексуальної орієнтації, відбуваються у США і Канаді, Австралії та Новій Зеландії, ПАР та Ізраїлі, країнах Євросоюзу та Латинській Америці. Але країни Західної Європи як і раніше залишаються орієнтиром у питаннях свободи і демократії. Три країни – Данія, Швеція і Нідерланди – є всесвітніми лідерами у визнанні прав лесбійок, геїв та бісексуалів.

Європейським парламентом ще у 1994 р. було прийнято резолюцію про рівність прав ґеїв та лесбійок. А у резолюції Парламентської Асамблеї Ради Європи, ухваленій в 2000 році, міститься перелік рекомендацій для країн – членів Ради Європи, покликаних полегшити становище секс-меншин. Серед них – скасування судового переслідування за гомо-сексуальні стосунки та заборона дискримі-нації за сексуальну орієнтацію при прийнятті на державну службу (зокрема в армії та поліції).

Щорічні гей-паради в італійській столиці – не лише яскраве дійство, але і протест проти політики Ватикана, що традиційно засуджує гомосексуалізм.

Данія першою у 1989 р. легалізувала одностатеві “зареєстровані партнерства”. Її послідовниками стали Норвегія (1993), Швеція (1994), Ісландія і Гренландія (1996), Нідерланди (1998), Фінляндія (2001). Схожий закон прийняла в 2001 р. Германія, де “зареєстровані партнерства” практично у всьому ідентичні шлюбу, за виключенням назви і можливості спільного усиновлення дітей. Франція і Бельгія в результаті тривалих дебатів дійшли компромісу, додавши до громадянського права поняття “пакту громадянської солідарності”, особливого різновиду договору, який можуть укласти між собою “двоє дорослих людей різної статі чи однієї статі задля регулювання їх спільного життя”. З 2001 р. Нідерланди стали першою державою у світі, яка надала одностатевим парам абсолютно тотожні з різностатевими шлюбні права. У 2005 році закон про “громадянські партнерства” для одностатевих пар приймає одна з найконсервативніших західних країн – Велика Британія.

Однак населення Європи серйозно розколоте щодо питання легалізації одностатевих шлюбів. Масове вивчення суспільної думки європейців під назвою “Євробарометр – 2006” засвідчило, що загалом 44% громадян ЄС вважають, що одностатеві шлюби мають бути легалізовані на всій території Євросоюзу. Найактивніше цю ідею підтримують голландці (82%), шведи (71%), датчани (69%) та бельгійці (62%). Із країн “нової” Європи лише в Чехії більшість громадян виступає за легалізацію гей-шлюбів – 52%. У країнах Центральної та Південної Європи, підтримка мінімальна: 14% кіпріотів, 12% латишів і 11% румун.

Інститут “громадянських союзів” діє у деяких американських штатах (Вермонт, Коннектікут, Массачусетс, Нью-Джерсі), де статус одностатевих пар поступово наближуються до традиційного шлюбу. З 2007 року легалізовані одностатеві шлюби у Південно-Африканській Республіці. В Ізраїлі, де хоч і не визнається шлюб між особами однієї статі, існує юридично визнаний інститут позашлюбного партнерства (“йєдуїм бе-цибур”), який засвідчує, що особи, які уклали відповідну письмову угоду у присутності адвоката та нотаріуса, пов’язані поміж собою узами спільного життя.

Світова гомофобія чи толерантність?

За останнє десятиліття питання боротьби з дискримінацією прав геїв, лесбійок, бі-сексуальних та трансгендерних людей стали однією з актуальних тем у країнах Європи. 17 травня 2005 року у багатьох країнах світу відзначався перший в історії Міжнародний день протистояння гомофобії, ініційований французьким дослідником Луї-Жоржем Теном, редактором “Словника гомофобії”. Цей день був вибраний з нагоди того, що 17 травня 1990 року, Генеральна асамблея Всесвітньої організації охорони здоров’я виключила гомосексуальність з Міжнародноі класифікації психічних і поведінкових розладів. З метою привернення уваги громадськості до проблем насильства щодо трансгендерних людей починаючи з 1999 року 20 листопада світова спіль-нота щорічно відзначає День Пам’яті трансгендерних людей – жертв насилля.

Загальновідомим є й той факт, що в деяких ісламських країнах, таких як Афганістан, Іран, Ірак, Саудівська Аравія, Ємен, гомосексуальний акт – це злочин, що може каратися навіть смертю. Як і в будь-якому куточку світу, в Афганістані, наприклад, між дорослими людьми існують гомосексуальні стосунки. Але тут з них глузують або ж намагаються ігнорувати. Таліби вбивали тих, кого викривали на місці злочину, закидували їх камінням. До сексуальних стосунків між юнаками або між дорослим і підлітком тут ставляться більш толерантно. Ці взаємини розглядаються як перехідний момент у статевому житті чоловіка, який закінчується одруженням. Якщо такі відносини продовжуються, то на них закривають очі, оскільки чоловік залишається мужчиною. Але до пасивних геїв та до тих, у кого жіночі манери, ставляться зневажливо, з ними намагаються не спілкуватися. Що ж до одностатевих взаємин старшого з молодшим – це давня традиція, яку не змогли змінити ні “совєтізація” ні “ісламізація” Афганістану. Дослідники також звертають увагу на те, що ситуаційний гомосексуалізм серед афганців зустрічається частіше з огляду на заборону сексу з жінками до шлюбу та необхідністю зібрати значну суму коштів на весілля і подарунки батькам нареченої, що стає можливим для пересічного афганця лише після 30-річного віку.

Справжнє поліцейське полювання на геїв і лесбійок до цого часу відбувається в Ірані, де згідно приписам ісламського шаріату за гомосексуалізм передбачається смертна кара через повішання навіть для підлітків. А от у ісламському Пакистані уряд ніколи не намагався цілеспрямовано викоренити гомо-сексуальність, хоч одностатевий секс засуд-жується, сприймається як “недоречний” і можливий лише у рамках сімейного життя як спосіб задоволення “тваринних інстинктів”, які притаманні на думку місцевих жителів, усім чоловікам без виключення. У цьому випадку одностатеві зв’язки “на стороні” сприймаються як менше зло в порівнянні зі спробами спокуситися на чужих дружин чи дочок. Якщо чоловік піклується про потреби і безпеку своїх близьких та виховує декількох дітей, то нікого не цікавить як він задовольняє свої особисті сексуальні потреби, якщо він обережний та не марнотратний. Проте відвертих гомосексуалів можуть шантажувати, вимагати гроші та примушувати до сексу, адже пакистанський карний кодекс забороняє “протиприродні плотські зносини між чоловіками” і визначає покарання до 100 батогів та від двох років тюрми до пожиттєвого ув’язнення. Ось такою є “терпимість по-пакистанськи”. Отож секс між чоловіками до цього часу розглядається як своєрідний “запо-біжний клапан” і гомосексуали вимушені пристосовуватися до диктату сім’ї, релігії та культури.

Збереження жорстоких санкцій щодо гомосексуалізму в законодавствах країн, де релігійні вчення є частиною карного права ще можна якось пояснити, проте одностатевий секс донедавна вважався злочином в такій великій світській країні як Індія. Багатьом у світі відомо, що індійська культура загалом ставиться до статевих взаємин не так жорстко, як християнство. Заборона на одностатевий секс в Індії був запроваджений у 1861 році, коли тут господарювали британці, які нав’язали цій країні вікторіанську мораль. За іронією долі Велика Британія вже давно відмінила подібний закон у себе, у той час як в Індіі лише у 2009 році Вищий суд Нью-Делі вилучив із переліку кримінальних злочинів секс між представниками однієї статі.

У сучасному Лаосі на рівні уряду геї сприймаються часто-густо як особи, що залучені до секс-бізнесу. Тут діють суворі закони проти проституції – так влада намагається попередити виникнення в країні секс-індустрії подібної до тої, що існує в сусідньому Таїланді. “Закритість” гей-життя в порівнянні із сусіднім Таїландом багатьма розглядається як вплив західної культури, бо протягом майже ста років Лаос був французькою колонією, у той час як Таїланд залишався незалежним. Французький вплив у Камбоджі і Лаосі був досить потужним, щоб навчитися сприймати гомосексуальність як відхилення. Цікаво, що переважна більшість лаосців сприймають геїв виключно як транссексуалів. Справа в тому, що тут чоловіки, одягнені як жінки, здавна складають значний елемент традиційної культури. Ця “третя стать” має назву gatoey. Іноді дуже важко повірити, що це не жінки, бо всі вони дуже тендітні й вишукані. Без сумніву усі gatoey – біологічні чоловіки, але не всі з них є транссексуалами. Деякі з них геї, які мають жінкоподібний вигляд. Gatoey – термін, котрим більшість лаосців називають будь-якого жінко-подібного чоловіка, не зважаючи на те чи є він гомосексуалом насправді. Термін gay є відносно новим поняттям і використовується віднедавна переважно столичними мешканцями. Образ гея, який не поводить себе як трансвестит чи транссексуал лаоським суспільством досі не сприймається.

А ось, наприклад, у Південній Америці, народи якої культивують культ мачо, підкреслено мужньо намагаються виглядати навіть геї, бо це один із способів вижити у суспільстві. Бути мачо престижно, а тому будь-яке відхилення від цього зразка неминуче призводить до втрати статусу. Однак тиск культури, яка постійно закликає доводити свою сексуальну спромож-ність, породжує й альтернативну поведінку. Тут з’являються цікаві моделі гомосексуальної поведінки, наприклад, гетеросексуали у якості заміни жінок – тому що їх значно менше, аніж повинно бути, – використовують гомосексуалів. Хоч натурали беруть на себе в одностатевому сексі активну роль, вони, тим не менше, жодним чином не асоціюють себе з гомосексуалами. Участь у одностатевому сексі для них усього лише спосіб зайвий раз продемонструвати свою сексуальну моторність.

Більшість справжніх геїв у країнах Латинської Америки не афішують свою альтернативність, хоча тут вже з’явилася нова категорія – modernos – тих, хто відкрито заявляє про свою орієнтацію та є активістами гей-організацій. У двох містах Латинської Америки – Буенос-Айресі та Мехіко – віднедавна міські асамблеї узаконили одностатеві громадянські союзи за зразком відповідної французької моделі про партнерства, щоправда, їх права все ще значно обмежені у порівнянні з традиційними парами.

У соціалістичному Китаї хоч і не існувало спеціальної карної статті за одностатеві зв’язки, на практиці вони розглядалися як хуліганство і могли призвести до арешту та ув’язнення. Гомосексуали звинувачувалися у порушенні громадського порядку, бо офіційно вважалося, що одностатеві зв’язки протирічать суспільній моралі, руйнують фізичне й розумове здоров’я громадян. З відміною у 1997 році статті карного кодексу КНР, яка класифікувала гомосексуальні стосунки як “хуліганство”, розпочався процес декриміналізації та легалізації гомосексуальності.

Китайські соціологи, які наприкінці ХХ ст. вперше провели широкі дослідження статевої поведінки найчисленнійшої нації в світі, зробили висновок, що, як і у випадку із багатьма іншими країнами, щонайменше 1-5 % китайців – гомосексуальні. За результатами соціологіч-ного опитування гомосексуальна поведінка відзначена у 0,5 % міських і 2,7 % сільських мешканців, що перебували до того ж у традиційному шлюбі та у 7 % студентів коледжів й університетів. У 2001 році нестандартна сексуальна орієнтація була виключена з “Китайської класифікації розумових відхилень”. За даними китайського уряду, опублікованим у 2004 році, національна гей-спільнота нараховувала 10 мільйонів осіб, але деякі експерти схильні подвоювати цю цифру.

Незважаючи на лібералізацію законодавства, культурні традиції Піднебесної залишаються незмінними, а згідно з ними чоловіки мають одружуватися. Навіть якщо ці чоловіки гомосексуальні. Багатьом це може здатися парадоксом, але для китайців це природно, бо у Китаю створення чоловіком сім’ї є провідною поведінковою рисою, що встановлена традиційною культурою. За даними дослідників, після 30 років одружується більше 90 % китайських геїв. Тим не менше вони продовжують знаходити собі сексуальних парт-нерів однієї статі. Більшість дружин гомосек-суалів зазвичай реагують на це досить спокійно – більше невдоволення викликає у них зв'язок чоловіка з іншою жінкою.

Терпимістю до одностатевого кохання характеризується і сучасна Японія. Останні 30 років відзначалися різким зацікавленням японців до гей-культури. Це явище навіть отримало назву “японського гей-буму”. Латентна субкультура гомосексуалів раптово замайо-ріла в усіх мас-медіа – від журнальних і газетних статей до документалістики, кіно й телебачення. Японські гомосексуали проголосили своїм днем 4 квітня – день, що знаходиться між Днем Дівчинки і Днем Хлопчика. Проте сьогочасна Країна, де сходить Сонце здається більш вікторіанською, аніж сучасна Англія. Сексуаль-ні меншості досить часто стають об’єктом дискримінації й навіть відвертої ненависті. Безумовно, шансів стати жертвою насилля в Японії набагато менше, ніж в інших азіатських країнах, але японські гомосексуали стикаються, можливо, навіть з гіршою загрозою, аніж фізична розправа – з остракізмом.

Особи, які не відповідають нормативам японського суспільства, опиняються у зоні відчуження – до них ставляться так, начебто їх не існує. Однією з причин подібного явища є традиційна японська родина. В Японії понад 90 % дорослого населення перебуває у шлюбі, оскільки одруження у багатьох корпораціях – необхідна складова кар’єри. Це вимушує більшість японських геїв “ховатися у комірчину”, деякі з них після прогулянки з дітьми по зоопарку або гри у гольф з колегами по роботі вирушають у гей-клуби і сауни, намагаючись при цьому зберегти інкогніто. Відкрита заява про свою гомосексуальність може не найкращим чином відбитися на кар’єрі.

Соціологічне опитування населення України, проведене у 2002 році інформаційним і правозахисним центром “Наш світ”, засвідчило, що лише 42 % українців визнають за гомосексуалами рівні з іншими права.

Українська ЛГБТ-спільнота

Моніторинг дотримання прав представників ЛГБТ-спільноти (абревіатура: лесбійки, геї, бісексуали, трансгендерні особи), здійснений у 2005 році за підтримки Європейської Комісії, зафіксував типові приклади дискримінації на основі сексуальної орієнтації в українському соціумі: порушення прав під час працевлаштування, звільнення з роботи чи просування по службі (37,7%); можливість отримання медичної допомоги (30,2 %); право на соціальні та адміністративні послуги (23-26 %); захист своїх прав через правоохоронні органи (14,4 %); право на освіту (11,7 %); отримання побутових послуг (10,3 %). Основна маса опитаних (70,1 %) ідентифікували себе в якості гомосексуалів. Бісексуально орієнтованими визнали себе 28,2 % респондентів. Лише декілька респон-дентів указали на свою транссексуальність.

Загалом на сексуальну орієнтацію, як потенційну основу для дискримінації, вказали 14,4 % опитаних громадян України. Важливо, що національність та релігійні переконання майже не відзначалися респондентами, як можливе підґрунтя для утисків. Більшість опитаних вважають, що задля переборення дискримінаційних явищ у суспільстві потрібні спеціальні заходи і, перш за все, такі як удосконалення діючого та прийняття нового законодавства, поліпшення обізнаності громадян у сфері захисту особистих прав. Майже чверть опитаних вважає за необхідне загальне підвищення рівня толерантності у суспільстві, а спеціальне навчання для державних службовців вважає за необхідне кожен п’ятий із числа опитаних.

Дискримінація за ознакою сексуальної орієнтації, на відміну, скажімо, від расової дискримінації, має ту особливість, що вона безпосередньо залежить від відкритості людини: наскільки вона не приховує від оточуючих свої еротичні уподобання. На питання “Хто знає про те, яка у Вас сексуальна орієнтація?” 38,2 % українців з “нетрадиційною сексуальніс-тю” відповіли, що про це знає небагато друзів бі- чи гомосексуальної орієнтації, ще 27,8 % вказали, що знають лише родичі й близькі друзі. При цьому випадків, коли респонденти приховують свою орієнтацію взагалі від усіх, менше за 4 %. З іншого боку, випадків, коли про орієнтацію респондента відомо широкому колу людей, 28,8 %. Як з’ясувалося в результаті дослідження, найбільша кількість випадків упередженого або брутального ставлення до осіб нетипової сексуальної орієнтації, про які заявляли респонденти, відбувається на рівні міжособистісних взаємин. Так, 21,7 % усіх опитаних відзначили, що існує упереджене ставлення до них з боку близьких родичів, членів родини. 13,8 % відчувають упередженість з боку сусідів, а 19,4 % респондентів згадали відчуження друзів теперішніх чи бувших. Цікавим з цього приводу виглядає той факт, що із відповідей респондентів витікає, що й сторонні особи на вулиці також частенько (20,1%) проявляють брутальність щодо секс-меншин. Вочевидь, це пов’язано з тим, що представники специфічної групи дослідження більш схильні демонструвати свою орієнтацію перед незнайомцями, аніж перед тими ж сусідами.

Результати опитування, проведеного Інститу-том прикладних міжнародних гуманітарних досліджень за сприяння Міжнародного Центру Толерантності в 2006 році, засвідчили, що найменш терпимо населення України ставиться до представників неєвропейської націо-нальності, сексуальних меншин та носіїв ВІЛ/СНІДу. Респондентам пропонувалося оцінити готовність бачити серед членів своєї родини представників різних соціальних груп за семибальною шкалою, де 1 – найвища ступінь сприйняття, а 7 – повне відчужування. Найвищий бал відчуження опитувані надали носіям ВІЛ/СНІДу (6,45), представникам сексуальних меншин (6,3) та неєвропейській расі (4,47). Результати соцопитування промовисті, але не безнадійні. Адже нетолерантність розмаїта: від тихої апатії до агресивної ворожості. У випадку з геями та лесбійками випадків відкритої агресії дедалі меншає. Гетеросексуальна більшість давно вже фактично погодилася на мирне сусідство з гомосексуальною й бісексуальною меншостями, однак для нашого часу характерна приблизно така думка обивателя: “Хай це побутує аби де, аби не в моїй сім’ї”.

Феномен трансґендерності

в епоху постмодерну

Типовим прикладом постмодерністського сприймання світу є феномен трансгендер-ності. Термін трансгендерний вбирає декілька типів сексуальної ідентичності і моделей поведінки, які виявляються у прийнятті атрибутів протилежної статі, в тому числі їм позначаються особи, котрі відчувають бажання змінити стать на протилежну (транссексуали), та особи, які носять одяг протилежної статі (трансвестити). Життя доводить, що трансгендер – це не лише постмодерністський винахід, гідний включення у навчальні плани та хрестоматії, а спосіб життя для багатьох людей.

Трансвестизм – це прагнення грати роль протилежної статі, що проявляється в перевдяганні, використанні імені та запозиченні інших рольових атрибутів протилежної статі, хоча це не супроводжується повним усвідом-ленням себе особою протилежної статі. Трансвестизм не слід плутати з проявами фемінності чоловіків чи маскулінності жінок, хоча трансвестит часто відповідає таким характеристикам. Існують перехідні, недевіантні прояви часткового запозичення статевих та гендерних ролей, які не призводять до значної статево-рольової інверсії.

Транссексуалізм – це усвідомлення себе представником протилежної статі. Навіть якщо в людини немає ніяких біологічних змін (тобто з біологічної точки зору людина є цілком здоровою жінкою чи чоловіком), така інверсія статевої ідентичності дає підстави для хірургічної зміни біологічної статі. Статева ідентичність, яка належить цілком до психічної сфери, вважається важливішою, ніж біологічна стать, і людина свідомо йде на операцію, навіть ціною втрати можливості в майбутньому мати дітей. Прагнення фізично відповідати статевій Я-концепції виявляється навіть сильнішим за материнський чи батьківський інстинкт.

Існує чимало людей, які відчувають потужне бажання мати зовнішність і соціальну роль протилежної статі, але не хочуть, щоб їхні геніталії були змінені (термін трансгендерний первісно позначав саме подібних індивідуумів, але згодом його почали використовувати ширше, намагаючися охопити усі варіації кросгендерної поведінки – від гомосексуальних трансвеститів до істинних транссексуалів). Дуже повчальне в цьому розумінні дослідження інституціоналізованого трансвестизму, особливо бердачів (berdach, імовірно від іспанського bardario, що означає “хлопчик на утриманні”), тобто людей, котрі змінюють свою статеву ідентичність і статус і приймають одяг, заняття та поведінку протилежної статі . Цей інститут повсюдно поширений серед американських індійців (у Північній Америці він зафіксований у 113 племен), а також у народів Півночі (чукчі, алеути і т. д.), Далекого Сходу (індонезійські даяки) та Африки (баконго). Бердачів (частіше ними бувають чоловіки) вважають двостатевими або змішаними в статевому відношенні (“чоловік-жінка”, “напівчоловік-напівжінка” і т. п.) й нерідко приписують їм особливу магічну силу, завдяки якій вони часто (але не обов'язково) бувають шаманами. Чим пояснюється цей феномен?

Деякі американські етнологи схильні виводити “бердачизм” з індивідуально-психолгічних особливостей, вважаючи його особливою формою інституціоналізованої гомосексуаль-ності. Проте багато бердачів ведуть гетеросексуальний спосіб життя, та й узагалі в описі їхньої ролі акценти робляться головним чином на соціальних характеристиках (рід занять, одяг, виконання ритуальних функцій і т. д.). Не знайшла підтвердження й гіпотеза про вроджену інтерсексуальність бердачів. Інші дослідники вважають інституціоналізований трансвестизм формою санкціонованого культурою захисту для хлопчиків, котрі відчувають себе нездатними виконувати тяжкі чоловічі ролі (наприклад, воїнські). Як сприймати жінок-бердачів? Нині індивідуально-психологічні теорії поступаються місцем перед культурно-соціологічними.

Кроскультурне дослідження 47 різних суспільств показало, що інституціоналізований чоловічий трансвестизм тісно пов'язаний з рівнем статеворольової дихотомізації: він трапляється здебільшого там, де протилежність чоловічих і жіночих соціальних функцій виражена менш різко. Крім того, він пов'язаний з релігійними віруваннями, в яких андрогінне начало виступає втіленням первинної цілісності й духовної сили. Давньокитайське найменування шамана-жерця чи ворожбита “інь-ян” підкреслює злитість, з'єднання в одній особі чоловічого й жіночого начал. За відсутності цих умов індивідуальні відхилення від статеворольових стереотипів, що трапляються в будь-якому суспільстві, лишаються на побутовому рівні, не стаючи предметом особливого культу, не інституціоналізуючись.

Деякі трансгендерні чоловіки, меш-канці Океанії, на відміну від своїх попередників, які були позбавлені такої можливості приймають гормони, щоби дійсно перетворитися на жінок. Традиційно вони вважають себе іншою, “третьою” статтю. У Французькій Полінезії їх називають мау, на Самоа – фатафіне, у Тонзі – факалейті, що перекладається як “подібний жінці”. Місцеве населення активно протестує проти брутального, на їхню думку терміна транссексуал, бо це поняття не відображає у повній мірі тубільну філософію “чоловіко-жінок”.

Не дивлячись на те, що усі полінезійці – християни, місцеві шаманські культи не втратили над нами свого впливу. Дослідники місцевого фольклору наголошують на тому, що сучасна, чужинна, європейська культура, докорінно змінила образ мау – він став демонстративно яскравим, продажним, перейшов на професійний рівень, став засобом заробляння. Між самими мау сьогодні квітне конкуренція, розподілені “ринки збуту” – готелі та туристичні центри. Кожне угруповання обирає свою “королеву”, чого раніше ніколи не зустрічалося, влаштовує власні паради красоти та захищає кланові інтереси. У повсякденному побуті, мау займаються традицій-ними жіночими справами – тчуть ковдри, готують і доглядають за дітьми. Оскільки полінезійці до цього часу живуть громадами, то мау як “чоловіко-жінки” виконують більш широкий спектр домашніх робіт та заслужено пошануються одноплемінниками. У сучасному острів-ному житті різниця між чоловічою й жіночою працею зникає, найбільш освічена частина суспільства – це мау й фатафіне, вони мають успіхи у викладанні, торгівлі, туристичному бізнесі, що забезпечує їм відносно безбідне існування.

Цікавим є той факт, що більшість чоловіків громади злягаються з мау, але якщо “не мау” має секс з іншим “нормальним”, це визнаєть-ся гомосексуалізмом і за-суджується, у той же час секс між двома мау розглядається як деякий різновид лесбійства. Часто-густо мау грають роль своєрідних “гейш” племені: задовольняють сексуальні потреби як холостих так і одружених чоловіків. У культурі, де жіноча цнот-ливість є сумлінно бороненою, надбанням клану чи роду, де жінці не надається будь-якої сексуальної свободи – мау дійсно стають засобом “від усіх болячок”, забезпечуючи емоційно-психічне і сексуальне здоров’я молодих чоловіків, відіграючи при цьому важливу соціальну роль.

Але до цього часу мау не народжуються – їми стають. При народженні дитини саме жерці вирішують кому бути мау, і з того часу хлопчик виховується у відповідності з певними традиціями. Оскільки традиційно племена перебували у стані війни з сусідніми племенами гомосексуалізм в “армії” був надзвичайно поширеним й до цього часу відношення до нього досить терпиме, за статистикою – переважна більшість чоловіків – бісексуали. Таким чином, можна стверджувати, що культура мау, яка зачіпає й заохочує чоловічу транссексуаль-ність, є штучним утворенням, що відповідає етнічним і культурним традиціям даного племені та має мало спільного із природним, “справжнім” транссексуалізмом.

Хіждра – “третя стать” чи “парасольковий” термін?

Екзотичною цікавинкою для сучасного західного суспільства є особливості життя традиційної транссексуальної спільноти Індії – хіждра. Це громада чоловіків (на зовнішній вигляд), котрі вдягаются і діють як жінки. За звичаєм особа стає справжнім хіждрою після ритуалу кастрації, хоч ця операція і вважається протизаконною. Хіждри відіграють традиційну роль як актори на весіллях, обрядових діях вшанування народження хлопчиків. У сучасному індійсько-му соціумі до касти хіждр ставляться із парадоксаксальним поєднанням поваги й відрази. До цієї багатотисячної спільноти належать біологічні гермафродити, бісексуали, кастрати, трансвестити, гомосексуали. Біля 20% з них (переважно трансвестити) одружені на жінках і навіть мають дітей.

Термін “хіждра” дослідники пропонують використовувати у якості “парасолькового” задля позначення релігійної, етнічної, кастової приналежності, а також для групи осіб із певними фізіологічними особливостями. Хіждра називають себе кхунса, кходжа, кусра, мукхама (у штаті Уттар-Прадеш), кхада, котхі (в Андхра-Прадеш), парайя, фатада, чхакі (у Гуджараті).

На думку антропологів, хіждри в Індії – це чи не єдиний культ євнухів, що досі зберігається. Проте він не є лише індійським феноменом, у таких ісламських країнах, як Пакістан і Бангладеш, також можна зустріти хіждр, бо коріння цього явища ховаються як в ісламській так і в індуїстській культурі.

Антропологи намагаються виокремити різновиди серед представників цієї спільноти. Так, за однією з класифікацій, хіждра – це чоловікоподібні особи, які мають, наприклад, жіночі груди і статеві органи, до цього ще й грубий низький голос, міцні м’язи, різкі риси обличчя. Хіждри – жіночні гермафродіти, які зовнішньо більш схожі на дівчат. Нарешті, аквахіждра – це гермафродіти, які мають чоловічий пеніс. Окрім цього, до гермафро-дитів тяжіють деякі гомо- та бісексуали, котрі після обряду кастрації входять до їхнього кола. Інша класифікація виокремлює кудраті хіжд-ра – власне гермафродитів, що мають слабо розвинутий чоловічий орган, хіждра–кастратів, і джаакха – серед яких існують чоловіки, що мають дружин і дітей.

Чисельність хіждра в сучасній Індії не визначена, проте не зменшується. Вони поповнюють свої лави за рахунок новонароджених із певними статевими аномаліями. У низці випадків “хіждрою” визнають дівчинку, у котрої не ростуть груди чи не починаються тривалий час місячні. Іноді хіждри рекрутують у свою спільноту хлопчиків без статевих аномалій. У цій спільноті є і повноцінні чоловіки й жінки, які грають роль гермафродитів чи займаються організаторською діяльністю громади. Відомі випадки тимчасових шлюбів хіждра, які завжди виконують жіночу роль в сім’ї, з молодими чоловіками із середнього класу.

Сексуальне життя хіждра поєднує два крайні полюси. З одного боку, є свідчення про їхню цнотливість, зв’язок з божеством. З іншого боку, добре відомо, що вони надають сексуальні послуги та користуються значним попитом у клієнтів – вояків, рікш, торговців, особливо серед молоді.

Одна з категорій транссексуалів демонст-рує, що гендерна роль і сексуальна орієнтація є окремими аспектами особистості та змінюються незалежно одна від одної, – трансгомосексуали. Є люди, які після операції зі зміни статі зберігають “гетеросексуальну” орієнтацію – наприклад, трансексуали, трансформовані із чоловіків у жінок, які відчувають еротичне тяжіння до жінок. Найбільше трансгомосексуалів трапляється серед транссексуальних жінок з чоловічою біологічною статтю. Хоча кількість трансгомо-сексуалів невідома, їхньої кількості достатньо, щоби викликати на деяких лесбійських музичних фестивалях суперечки, результатом яких вимога “відсутності пеніса”, що виключала чоловіків серед конкурсантів, була доповнена правилом “тільки жінки, народжені у якості жінок”, щоб не допустити до участі також і транссексуальних “лесбійок”. Транссексуали, що трансформовані із жінок у чоловіків і які відчувають сексуальний потяг до чоловіків, також є пересічним явищем. Спеціальні дослідження доводять, що задля усвідомлення своїх сексуальних потягів ці індивідууми спочатку мають позбавитися гендерної дисфорії – відчуття існування у кайданах чужого тіла.

Андро- чи гінофілія?

Ці відкриття примусили учених віднайти терміни, які б позначали потяг до чоловіків або жінок безвідносно до статі того, хто його зазнає:

· андрофілія (прояв сексуального тяжіння до чоловіків);

· гінофілія ( прояв сексуального тяжіння до жінок).

Отже, гетеросексуальні жінки і гомосек-суальні чоловіки демонструють андрофілію, натомість чоловіки-натурали і лесбійки – гінофілію.

“Queer” (у перекладі з англ. – “дивний”, “ексцентричний”, “підозрілий”) – це конст-рукція ідентичності, протиставлена традиційній ґендерній бінарній (чоловічій і жіночій) ідентичності. Сам термін застосував відомий американський філософ і культуролог Тереза де Лауретіс на позначення децентрованої, маргінальної суб’єктивності. Варто наголосити, що queer включає в себе не лише гей/лесбі/бісексуальність, а й неосексуаль-ність – аутоеротику, сексуальні стосунки між поколіннями (І. Седжвік), різноманітні практики зміни тілесності, зокрема татуювання, пірсинг, бодібілдинг тощо. Водночас Е.Грош (“Простір, час і перверсія: Есеї про політику тіл”, 1995) доводить, що queer-суб’єктивність характери-зується не лише маргінальністю (позиція підпорядкування, відсутність деяких прав), а й трансгресивністю (маргінальному суб’єкту притаманна варіативність у становленні та наявність плюральних, різнорідних бажань), а це означає, що стати “queer” може будь-яка суб’єктивність (незалежно від біологічної статі, сексуальної орієнтації, раси, класу тощо), що виробляє трансгресивну репрезентативну дію.

Порівняльно-історичний аналіз дина-міки сексуальної поведінки, установок і цінностей за останні півстоліття свідчить про повсюдне різке зменшення поведінкових і мотиваційних відмінностей між чоловіками і жінками у віці сексуального дебюту, кількості сексуальних партнерів, прояві сексуальної ініціативи, ставленні до еротики тощо. При цьому жінки краще рефлексують і вербалізують свої сексуальні потреби, що створює для чоловіків додаткові проблеми, включаючи так звану виконавську стривоженість.

Масове поширення таких раніше заборонених сексуальних позицій як "жінка зверху" і куннілінгус, підвищуючи сексуальне задоволення обох партнерів, є водночас символічним ударом по геґемоннії маскулінності. Сучасні молоді жінки очікують від своїх партнерів не тільки високої потенції, але і розуміння, ласки та ніжності, які у колишній джентльменський набір не входили. Багато чоловіків намагається відповідати цим вимогам, внаслідок чого поняття сексу як завоювання і досягнення змінюється цінностями партнерського сексу, заснованого на взаємній згоді.

Частковий, але дуже важливий аспект цього процесу – ріст терпимости до гомосек-суальності. Одностатева любов уже самим своїм існуванням підриває ілюзію абсолютної протилежности чоловічого і жіночого. Гомо-фобія – конституюючий принцип гегемонної маскулінності. Ставлення чоловіків до фемінності, за визначенням, двоїсте: хоча в ньому присутня мізоґінія, приниження жінок, однак "справжній чоловік" зобов'язаний любити жінок і відчувати до них потяг. І навпаки, потяг до іншого чоловіка – ганебна і непростима слабкість.Численні нормативні заборони на прояви ніжності у стосунках між чоловіками – одна з причин чоловічої "неекспресивності" і чоловічих комунікативних труднощів. У сучасному суспільстві гомофобія поступово слабшає, причому найбільшу терпимість до гомосексуальності виявляють молоді та освіченіші люди. Хоча це не супроводжується зростанням числа людей, які ідентифікують себе як геї, сексуальна ідентичність стає менш важливою нормативною ознакою маскулінності.

Метросексуальність

Новий стандарт чоловічої поведінки демонструє загальносвітова тенденція до метросексуальністі.

Поняття метросексуал (від англо-американ-ського сленгу metro – велике місто, мегаполіс, метрополія) запроваджене британським журналістом і дослідником Марком Сімпсоном у книжці про чоловічу ідентичність “Втілення мужчини” (1994). Автор терміна використав його задля опису нового, нарцисичного, усвідомлюваного типу чоловічості, репродукованого кінематографом, рекламою, модними журналами, аби замінити ним традиційну, обмежену, замкнену в собі маскулінність.

Типовий метросексуал – молодий (20-35 років), самостійний, працюючий мешканець міста, статки якого знаходяться у його повному розпорядженні, а шлюб відкладається на невизначений строк. Більшість чоловіків-метросек-суалів у якості сексуальних партнерів надають перевагу жінкам, але метросексуал не має нічого спільного з натуралом (straight). Це – ексгібіоністичний нарцисіст, для якого власна зовнішність є інструментом привернення уваги інших, а самозакоханість стає більш важливою ознакою, аніж різниця між гомосексуальними і гетеросексуальними чоловіками. Метросексуал може бути гомо-, гетеро- чи бісексуальним, але не це є суттєвим, бо для нього единим об’єктом любові і джерелом насолоди є він сам. Його покликання – споживати міські втіхи, новинки культури та моди. Він завжди знає правильні місця – що відвідати, чи то клуб, ресторан, кіно або якийсь магазин. Це чоловік, який не соромиться піклуватися про власне тіло й красу, використовує новинки чоловічої косметики, знається на тонкощах догляду за обличчям.

До цього часу у масовій психології ще домінує стереотип розв’язно-брутального мачо, який вважає догляд за собою і здатність знатися на модних тенденціях негідним уваги справжнього чоловіка. Проте зростання чоловічого нарцисизму за останні двадцять років, його пропаганда і використання рекламою сконструювали пасивну й чуттєву сексуальність, котра протягом більше аніж століття була “привілеєм” жінок чи гомосексуалів.

На думку М. Сімпсона, розвиток гей-культури і навіть само по собі існування геїв якими ми їх знаємо сьогодні – це результат того, що вони символізують найвищу ступінь орієнтування на певний стиль життя. “Зараз усе більше й більше натуралів визначають себе поза межами традиційних інституцій, а їхня поведінка та стиль життя все більше й більше нагадують гейський. Метросексуальність – це навчання натуралів геями, як по-справжньому бути егоїстами: витрачати гроші і час на своє задоволення, а не піклуватися про неіснуючих леді. Гетеросексуали знову повертаються до ідеї содомії. І це не лише анальний, але й оральний секс, котрий ще більш популярний. Усе це – секс, який не призводить до відтворення. Секс спортивного ґатунку. Розподіл сексуального акту і біологічного відтворення – причина, чому содомітів так довго переслідували. Тепер таку поведінку поділяє більшість людей. І гомосексуалізм не репрезентує сексуальне відхилення, а скоріше надихає багатьох натуралів“.

Врешті-решт, підкреслює дослідник, в епоху споживання ідентичність кодується не через сексуальну орієнтацію, а ґрунтується на стилі життя, споживацьких зразках, культурних брендах.

Естетичними еталонами для метро-сексуалів стають чоловіки, відомі своєю зовніш-ністю і стилем, чий медіа-образ відповідає ідеї метросексуальності: Девід Бекхем, Кріштіану Роналду, Джастін Тімберлейк, Бен Аффлек, Бред Пітт, Хью Джекмен.

Отже, метросексуал – явище не просто сексуальної культури, але споживчої сексуаль-ної культури.

Метросексуал – у культурному плані гнучкий сексуал, що в боротьбі за визнання в споживацькому світі використовує не тільки культуру своєї статі, але і культуру дуалістичної статі. Тобто, метросексуал – це сексуал (носій своєї статі), що в соціокультурній дійсності може приймати на себе ті або інші функції й ознаки дуалістичного сексуала (носія іншої статі).

При такому розумінні припустимо говорити про жінок-метросексуалок, які переймають на себе функції й ознаки дуалістичного сексуала, тобто чоловіка. Це “мужні”, але не обов'язково чоловікоподібні жінки або лесбійки. Це активні в соціальному плані жінки, що біологічно є жінками, виглядають як жінки з погляду поводження, одягу і т. д., можуть мати будь-яку сексуальну орієнтацію, однак за своєю соціальною роллю (бізнес-леді, політики і т. д.) вони являють собою метросексуалів як таких, хто в боротьбі за визнання прагне в соціокультурному житті до своєї дуалістичності – чоловічого соціокультурного змісту.

Беґгерська субкультура

На початку 1990-х років намітилася тенденція виокремлення із сукупності молодих гомо/бісексуалів ще однієї неосексуальної субкультури – беґгерів (англ. baggyers, baggyboys). Головним сексуальним фетишем для представників цієї спільноти є специфічний одяг: широкі спортивні або скейтерські штани (слово baggy перекладається як мішок, широкі штани) та футболки з капюшонами (так звані “кенгурушки”). Ці молоді люди (від 16 до 26 років) зі специфічним підлітковим “прикидом” позиціонують себе як особи з нетрадиційною орієнтацією, але з натуральними манерами й натуральною поведінкою. Вони не хочуть товаришувати зі звичайними геями та намагаються зовнішню атрибутику свого руху наповнити романтичним змістом: кожен беґгер має знайти свою другу половинку – панібрата, для якого вірність й моногамність у взаєминах першорядні.

В Європі стиль життя бегбоїв розповсюдився переважно в Нідерландах, Німеччині, Швеції, Швейцарії, Франції, Австрії, Чехії та в мегаполісах Росії. За оцінками експертів беґгери там складають приблизно третину усіх геїв. Як правило, компанія беггерів, згуртована сексуальними інтересами (зазвичай це спільна мастурбація чи оральний секс), складається з п’яти осіб. Усі вони вважаються “бойфрендами” – цебто мають в основному лише сексуальні стосунки. Проте більшість беґгерів мріє знайти симпатичного приятеля на все життя й жити з ним “як з братом”.

В інтимному житті вони намагаються уникати специфічних “збочень”, до яких зараховують анальний секс. Якщо дружня пара беґгерів укладає негласний шлюбний союз, сексуальні пригоди на стороні виключаються, фізична зрада вважається неприпустимою, вітаються рівність ролей та взаємоповага. У випадку бісексуальності одного із партнерів, той має забути про залицяння до дівчат.

Японська яой-культура

Яой – це унікальний, суто японський мета-жанр малюнкових романів-коміксів (манга) і анімаційних фільмів (аніме) для дівчат, де зображуються любовні відносини між юнаками або чоловіками. Саме слово "yaoi" - скорочення від фрази "Yama nashi, ochi nashi, imi nashi", тобто – "Ні кульмінації, ні сенсу, ні розв'язки".

На відміну від християнської європейської культури, японська культура ніколи не вважала гомосексуальність чимось ганебним. Навпаки, деякі трактати по бусідо (кодексу честі самурая) стверджували, що справжньому самураю більш пристали відносини з іншим самураєм, аніж із жінками, близькість з якими може відвертати воїна від виконання своїх обов'язків.

До того ж, японська естетика стверджувала, що гарний чоловік – це чоловік "жіночний", привабливий, культурний, а не м'язистий мачо. Саме такими були герої класичних японських епічних творів, і саме вони стали взірцем для молодих дівчат. Так трапилося тому, що ці епоси створювалися не чоловіками, як це було в Європі, а жінками, які надавали улюбленим героям власні риси.

Варто відзначити, що це була саме "жіноча" манга, яка малювалася жінками для дівчат. Справжні японські гомосексуальні чоловіки зазвичай негативно ставляться до яою. Проте серед японок він користується постійним успіхом. У даний час яой став мета-жанром, тобто, він буває і комедійним, і драматичним, і детективним, і фентезі, і науково-фантас-тичним.

Згодом (1970-80-ті роки) на додаток до професійної манги такого роду з'явилася і аматорська, яку, власне, спочатку і назвали "яой". Зазвичай аматорський яой - це манга про відомих красенів (персонажів популярних чоловічих манга- і аніме-серіалів), які мають гомоеротичні взаємини. Її стали називати "яой", тому що, на відміну від професійної, аматорська манга рідше дотримувалася класичних уявлень про будову літературного твору (особливо щодо тріади "зав'язка-кульмінація-розв'язка"), проте містила відверті еротичні і порнографічні гомосексуальні сцени .

Визначаючи специфіку сексуальних відносин у японському суспільстві, слід зазначити, що існуюча ґендерна система завжди працює проти жінки, відмовляючи їй у сексуальній суб'єктності. З часів Конфуція і до теперішнього часу жіноча сексуальність співвідноситься виключно з функцією материнства і форматується ідеями культу сім'ї. Така ситуація дуже відрізняється від ситуації, наприклад, американських жінок для яких сфера сексуального, навіть у контексті сім'ї, розгля-дається як поле особистісної самореалізації і самовираження.

Опис рівноправних гетеросексуальних відносин у культурній продукції є майже нездійсненним завданням через японську патріархальну систему цінностей. Саме тому жінки-мангаки у своїх еротичних творах уважають за краще зображувати гомосексуальний секс. Як зізналася одна японка, "картини чоловічого гомосексуалізму – єдине зображення чоловіка, який любить когось на рівних. Це та любов, про яку ми мріємо".

Проте романтичні і сексуальні відносини в цих історіях можна визначати гомосексуальними лише умовно, оскільки вони є швидше своєрідною інтерпретацією, "фантазією" про те, що значить чоловіча гомосексуальна любов. Чоловічі персонажі не тільки не зображують чоловіків-геїв, вони, насправді, зовсім не уособлюють реальних чоловіків. Бісьонени (яп. бісьо:нэн – красивий юнак) візуально презентують якийсь двостатевий ідеал: високі стрункі тіла, високі вилиці і видатні підборіддя, великі очі й довге волосся.

Коли персонажі займаються коханням, досить важко визначити їх статеву приналежність, особливо якщо вони зображені зі спини. Крім того, їхня поведінка відрізняється емоційністю і вразливістю, тобто рисами, що традиційно відносяться до "жіночих". На думку дослідників, бісьонени є вигаданими істотами, що створюються японками як вираз їхнього невдоволення сучасними ґендерними стереотипами, які обмежують жінок у реальному світі. Цей висновок підтверджується тим фактом, що дія часто розгортається у футуристичних, фантастичних спільнотах. Тому яой може бути визначений як жіночий фантастичний жанр, вигаданий світ, що надає авторкам і глядачкам можливість на якийсь час відійти від повсякденних проблем.

Аналітики зазначають, що ці історії про геїв, написані жінками для жінок, насправді взагалі не про геїв. Не дивно, що японські чоловіки-геї, як правило не ідентифікують себе з гарними хлопцями з жіночої манги, вважаючи їх виключно плодом жіночої уяви. Результати дослідження японського соціолога Ядзіме Масамі засвідчили, що ідеалізовані "гомосексуальні" персонажі і примхливі сюжети жіночих коміксів, як правило, аж ніяк не викликають у чоловіків-геїв, які читають їх, відчуття впізнавання або ототожнення себе з персонажами.

Отож, зображення чоловіків-геїв у жіночих медіа мало говорить нам про цю категорію чоловіків, але швидше свідчить про проблемні відносини японок з традиційними для Японії зразками мужності.

Проте, незважаючи на досить "фантастичне" зображення схильних до гомосексуаль-ності вродливих юнаків у манзі та аніме, ці історії позитивно вплинули на реальне ставлення японок до справжніх геїв.

Деякі яойщиці пояснюють своє захоплення як протест проти гетеросексизму й чоловічого шовінізму в романтичних художніх творах. Причому люди, які проголошують себе яойщиками або яойщицями, можуть бути переконаними гетеросексуалами та толерантними до гомосексуальних відносин взагалі.

Російськомовні інтернет-сайти свідчать, що яойщики вже утворили специфічну молодіжну навкологейську субкультуру. Yamete! Oshiri Ittai! (яп. Припиніть! Болить дупа!) – так іноді, жартома, розшифровують абревіатуру «ЯОЙ» (YAOI) в інтернет-спільноті.

Антисексуали і асексуали

У ХХІ сторіччі культурологи заговорили про початок антисексуальної революції, а сексологи про виокремлення нової сексуальної спільноти – асексуалів, яка за масовістю вже майже наздогнала відкритих геїв – тих, хто сам себе так ідентифікує. Асексуалів можна поділи на тих, хто ніколи не відчував статевого потягу й тих, хто позбувся нього (шляхом свідомого поборення чи добровільного стримування). Серед науковців існує суперечка про те, чи є асексуальність вільним вибором, формою сексуальної орієнтації чи відхиленням від норми.

Представники Міжнародного антисексуального руху вважають, що і асексуали й антисексуали – це ті, хто за вільним вибором не займаються сексом (конкретні причини можуть бути різними), а уся відмінність між ними в тому, що антисексуали вважають секс негативним явищем не лише для себе особисто, але й для світу в цілому і, відповідно, борються проти нього, у той час як асексуали не займають активної соціальної позиції. Відповідно, антисексуали рішуче проти того, щоби вважати а- та антисексуальність формою сексуальної орієнтації, оскільки для них це – у першу чергу питання свідомого вибору на користь відмови від сексу, й зробити такий вибір може людина, яка має будь-яку сексуальну орієнтацію. Інша точка зору полягає в тому, що справжніми асексуалами є лише ті, хто ніколи не відчував статевого потягу, незалежно від поглядів на секс; з цієї точки зору, асексуальність – не питання вибору, а природна данність. Деякі вважають, що асексуальність є наслідком сексуального переслідування, насилля, сексуального угамування, гормональних проблем, відста-вання у розвитку, чи навіть відсутності необхідної людини.

В опитуванні про сексуальність, проведеному у Великій Британії (2004 р.), яке містило питання про сексуальне жадання, 1% респондентів відповіли, що вони ніколи не відчували сексуального потягу взагалі ні до кого. Існують дослідження, які демонструють набагато вагоміші цифри – особливо коли в якості критерію задається не відсутність статевого драйву коли-небудь протягом життя, а практичне повсякденне життя людини. Так, серед жінок широко розповсюджена аноргазмія: за даними експертів вона спостерігається приблизно у 40% француженок та німкень; третини австрійок та полячок, у 20% росіянок. Аноргаз-мія часто поєднується зі зниженням статевого потягу або його відсутністю. За даними, зібраними у 2005 році авторитетним Європейським інститутом сучасних сімейних відносин і шлюбу, негігієнічним, неестетичним і загалом відразливим називають секс 5,2% благополучних російських сімей: вони відмовилися від злягання, поцілунків і навіть мастурбації. За два роки, які передували опитуванню, у Росії більш 11% жінок і 7,2% чоловіків свідомо уникали фізичного контакту з протилежною статтю. Приблизно ті ж цифри дослідники отримали й у Західній Європі, виключаючи Іспанію й Італію (раніше аналогічні результати були отримані і в США).

Так, наприклад, дані офіційного дослід-ження Центру з контролю і попередження хвороб США (2007 р.) свідчать, що чотири відсотки жителів США у віці від 20 до 59 років жодного разу у своєму житті не займалися сексом. У порівнянні з іншими етнічними групами найгірші справи склалися в американців мексиканського походження – 12 відсотків з них за усе життя ніколи не займалися сексом.

Кіберсекс: віртуальне кохання у всесвітній мережі

Загальновідомо, що Інтернет від початку його комерційного застосування став (попри всі свої “доброчесні” інформаційні вигоди) чи не наймогутнішим виразником і концентратором ключових людських слабкостей: аморальності, розпущеності, жорстокості, підступності, без-відповідальності, глупоти врешті-решт. Частина з них буйно проросла в образах десятків і сотень тисяч легальних чи підпільних порносайтів з повним комплексом відповідних послуг та “самопальних” аматорських сторіночок із краденим фото- та відеоматеріалом. Як правило, будь-яка пошукова система при введенні запиту, скажімо, на слово “порно” видає мінімум 12-13 тисяч сторінок посилань.

За твердженням популярного мережевого журналу “Yahoo! Internet Life”, близько 68 відсотків користувачів Інтернет у робочий час регулярно звертаються до вебсайтів фривольного змісту і лише 30 відсотків – до серверів новин та іншої “пристойної” інформації.

На думку дослідника інтернет-залежностей І. Полянського, можна поділити постійних (себто узалежнених) споживачів мережевої порнографії мінімум на дві категорії: тих, хто цього прагне і шукає свідомо, і тих, кому порнографія загалом гидка, але хто все-таки шукає її під впливом якогось несвідомого і нездоланного поклику.

Дослідники встановили, що ті, хто присвячує більше 11 годин на тиждень сексуально зорієнтованим онлайновим ресурсам, най-імовірніше, мають психологічні проблеми. Як правило, жодні засоби впливу (переконання, заборони, покарання) недієві, порнозалежність у цьому (“клінічному”) варіанті майже не лікується. На підтвердження тези про сексуальну (у т. ч. й порно-) залежність як хворобу свідчить існування у США спеціалізованих медичних центрів для так званих секс-наркоманів.

Є чимало причин, що породжують потребу в інформації порнографічного характеру. Серед найпоширеніших – систематична сексуальна невдоволеність або ж підвищені сексуальні потреби, які важко або неможливо задовольнити традиційним способом; психо-логічна неврівноваженість, невпевненість у стосунках з особами протилежної статі (віртуальні стосунки, де анонімність знімає будь-яку відповідальність, компенсують цю емоційну прогалину: анонімне споглядання – засіб здобуття контролю над собою, можливість зробити те, що ви хочете, тоді, коли ви цього хочете); страх перед венеричними хворобами та СНІДом; звичайна людська цікавість; випадковий збіг обставин.

Швидкість, простота і безпечність доступу до порноматеріалів викликають не просто звикання до комп’ютеризованого комунікування-спілкування, а звикання, посилене могутнім емоційним, ба навіть інстинктивним (а тому практично неподоланним) первнем.

На думку спеціалістів, Інтернет дуже швидко витісняє з мозку неофіта усе несумісне з технологізованими шаблонами постановки і розв’язання завдань. Відбувається процес, який деякі дослідники визначають як технологічне забруднення мізків (ТЗМ). Згубність ТЗМ проявляється по-різному. З одного боку – вражене ТЗМ суспільство найлегше піддається масовому маніпулюванню, в його середовищі найбільш надійно приживаються і проростають найрізноманітніші стереотипи. З іншого – технологічне забруднення ідеально нівелює етичну та естетичну сфери в житті людини.

Результати опитування, проведеного у 2006 році канадською онлайновою службою знайомств CampusKiss.com серед 2,5 тис. студентів 150 коледжів і університетів країни показали, що 87% опитаних регулярно займаються сексом за допомогою різних діалогових програм (53%), веб-камер або мобільних телефонів (44%).

Нові технології користуються популярністю серед молоді, і це свідчення того, що інтернет спровокував нову сексуальну революцію. Молодь вже не уявляє свого життя без високих технологій, використовуючи їх в освітніх цілях, для пошуку інформації, що цікавить, і для спілкування з друзями. При цьому для тих людей, хто вважає за краще знайомитися не де-небудь в барі, а у віртуальній реальності, кіберсекс є свого роду "соціальним мастилом". Інші ж використовують інтернет для збереження анонімності, завдяки чому намагаються "вивчити секс з іншого боку, що в реальному житті неможливо.

З огляду на це цікавими є результати і другої частини опитування, присвяченого інтимові в реальному житті. Так 87% респондентів вважають за краще займатися сексом на тверезу голову, причому 8% чоловіків і 4% жінок не використовують ніяких засобів оберігання. Лише 19% чоловіків і 9% жінок подобається так звана місіонерська позиція, більшість же обох статей люблять, коли чоловік перебуває ззаду. При цьому 93% опитаних призналися, що займаються самозадоволенням, а 61% – що дивляться порнографію впродовж любовних утіх. При цьому половина опитаних зберігає вірність своїм партнерам. Що ж до найдивніших місць, де канадці займаються любов'ю, то найпо-пулярнішими виявилися громадські туалети (15%). Далі йдуть кладовища, сміттєві контейнери, злітно-посадочні смуги і навіть "заднє сидіння маминої машини, коли вона за кермом".

Цікавий результат видає пошукова система “Google Trends” під час дослідження по різним країнам використовування стандартних “сексуальних запитів”. За певним ключовим словом цей пошуковик вказує динаміку даного запиту, приклади результатів пошуку та основну групу, яка відзначилася тим, що частіше за інших використовувала зазначене ключове слово. Так, за даними редакції NEWSru.co.il, найчастіше шукають інтернет-матеріали сексуального ґатунку громадяни Індії, за ними йдуть пакістанці, на третьому місці – мешканці Нової Зеландії. Високою “сексуальною активністю” у мережі відзначаються також індонезійці, жителі Південно-Африканської республіки, іранці, австралійці, громадяни Малайзії.

Слід зауважити, що серед переможців досить помітні представники мусульманських країн.

Ось як виглядає п’ятірка країн, мешканці яких частіше інших шукають в інтернеті інформацію сексуального змісту (за ключовими словами):

"porn": ПАР, Нова Зеландія, Австралія, Велика Британія, Канада;

"sex": Пакистан, Египет, Вьєтнам, Іран, Марокко;

"erotic": Пакистан, Індія, Нова Зеландія, Сингапур, Румунія;

"nude": Пакистан, Індія, Філіппіни, Індонезія, Малайзія;

"naked": Індія, Індонезія, ПАР, Малайзія, Нова Зеландія;

"fuck": Іран, Індія, Норвегія, Саудівська Аравія, Нова Зеландія;

"fucking": Пакистан, Індія, Нова Зеландія, Австралія, США;

"rape": Пакистан, Індія, Малайзія, Сінгапур, Філіппіни;

"vagina": Індонезія, Індія, Перу, Чілі, Нова Зеландія;

"girls": Пакистан, Індія, Нова Зеландія, Австралія, Велика Британія.


Дослідники виокремлюють три базові причини сексуальної інтернет-залежності. Важлива частина проблеми – доступність порногра-фічних серверів і кімнат спілкування на сексуальні теми. Контроль – віртуальний секс пропонує анонімність, що дозволяє відмовитися від повсякденних способів сексуального спілкування й спробувати виявити свої приховані фантазії, без страху бути покараними. У будь-який час дня й ночі користувач у віртуальному просторі може відшукати бажаного партнера й спробувати реалізувати з ним будь-які фантазії, які він тільки може уявити. Сексуальне розмаїття віртуального простору без цензури дає людям можливість отримувати задоволення й досліджувати свої фантазії. Воно викликає почуття контролю над змістом, тоном і характером сексуальних експериментів. Збудження пов’язане з можливістю вільно досліджувати людську сексуальність у віртуальному просторі. Інтерактивність віртуального сексу дозволяє людям відчувати, що інші звертають увагу на їхню сексуальність. Наприклад, неприваблива у реальному житті жінка раптом відчуває, що її бажає багато віртуальних партнерів, або невпевнений чоловік перетворюється в гарячого віртуального коханця.



Літературні джерела

Говорун Т., Кікінежді О. Стать та сексуальність: психологічний ракурс. – Тернопіль, 1999.


Дискриминация по признаку любви/А. Грибанов, З. Кись, А. Маймулахин. – К., 2005.


Жаров Л. В. Бисексуальная революция. – Ростов-на-Дону, 2003.


Зикратый Ю. О приставках к “-сексуальности”//Один з нас. – 2003. – №5.


Иванченко С. Н. Трансгендерность, гендерная идентичность и гендерные стереотипы // Психологические исследования. – 2009. – № 6.


История бэггеров от А до Я// http://baggyworld.narod.ru/historyaq.htm


Клейн Л. С. Другая любовь: природа человека и гомосексуальность. – СПб, 2000.


Кон И. С. Лунный свет на заре. Лики и маски однополой любви. – М., 2003.


Кон И. С. Инаколюбящие// http://sexology.narod.ru/info143.html


Кудринских А. Япония: Гей-мир за закрытой дверью// http://www.gay.ru/society/gay-geography/japan/ japan_1_2005.html


Кудринских А. Гей-лао// http://www.gay.ru/society/gay-geography/asia/laos2006.html


Лев-Старович З. Нетипичный секс. – М., 1995.


Маерчик М. Вторжение гомосексуальности//Гендерные исследования. – 2009. – № 19// http://www.gender.univer.kharkov.ua /gurnal/19/


Махній М. Етносексологія: Ерос і культура. – К., 2009// http://mahniy.blox.ua/html


Мичурина Е. Асексуалы: Новое социальное явление// http://www.beauty-code.ru/articles_12_520.html


Мондимор Ф. Гомосексуальность: Естественная история. – Екатеринбург, 2002.


Нартова Н. "Про уродов и людей": гетеросексуальность и лесбийство//Гендерные исследования. – 2004. – № 10// http://www.gender.univer.kharkov.ua/gurnal-010.shtml


Полянський І. Людина, яка нудиться (Порнографія та насильство в мережі Інтернет)// http://www.franko.lviv.ua/mediaeco/zur-kryt/n2/polyhs-ludyna.htm


Рыжакова С. "Третий пол" (Hijra) в индийской культуре// http://www.gay.ru/trans/history/hijra.html


Хайнце Э. Сексуальная ориентация: Право человека. – М., 2004.



Зміст ·Микола Махній · Незвичайна антропологія · Науково-популярний курс ·


Передмова ·



залишити коментар
Сторінка8/9
Дата конвертації25.09.2011
Розмір5,52 Mb.
ТипДокументы, Освітні матеріали
Додати документ в свій блог або на сайт
1   2   3   4   5   6   7   8   9
отлично
  1
Ваша оцінка:
Додайте кнопку на своєму сайті:
uadocs.exdat.com


База даних захищена авторським правом ©exdat 2000-2014
При копировании материала укажите ссылку
звернутися до адміністрації
Документи

Рейтинг@Mail.ru
наверх